(texte provisoire)

Le mot « mythe » vient du grec mythos, qui signifie « parole, discours, récit, rumeur ». Il désigne habituellement un récit symbolique, souvent doté d’une dimension religieuse et d’une visée explicative, sinon pédagogique : le mythe raconte la création du monde, les origines des peuples … De cette manière, il permet de fonder une culture commune. Le mythe représente donc le fondement indéniable de toute civilisation, de toute culture, et l’on sait la place immense qu’occupe la mythologie grecque dans notre culture occidentale :

De nombreuses légendes sont racontées dans la culture kanak et cela fait bien sûr partie d’une tradition orale qui se rapporte au mythe fondateur, présent dans toute culture. En l’occurrence le Tea Kanaké que nous partageons ci-dessous, est un symbole fort de la culture kanak que l’on retrouve sur de nombreux totems et racontée sous de multiples versions.

Mais attention, le mythe n’est pas une « histoire vraie » avec une seule version. Au contraire, il accumule des variantes successives, suivant par exemple que l’on est au bord de la mer ou dans les collines et les vallées. C’est tout le sens de la déclaration du grand anthropologue Claude Lévi-Strauss (1908-2009) : «  Il n’existe pas de version vraie du mythe dont toutes les autres seraient des copies ou des échos déformés. Un mythe se compose de l’ensemble de ses variantes. C’est sa définition même.  » in Anthropologie structurale, Plon, Paris, 1958, p.242.

Les totems sont présents un peu partout sur le Caillou, il s’agit de sculptures ayant une symbolique forte souvent liée aux ancêtres et aux esprits protecteurs. On en trouve sur les flèches faîtières des « grandes cases », sur les chambranles et aussi à l’entrée des villages ou des maisons ou sites coutumiers importants.

Le mythe dans la culture kanak a une place primordiale car il fait le lien avec l’histoire du clan : il est fondateur de l’ordre social et explique l’origine des choses comme les origines des répartitions des clans, les plantes cultivées (igname, taro…), les rites, et les noms des lieux. Certains mythes ne se divulguent pas à n’importe qui, ou évoluent selon la maturité de l’auditeur.

Le mythe fondateur raconte les origines du peuple kanak et explique aussi la symbolique de certains animaux.

MYTHE DES ORIGINES – TEA KANAKE

L’origine des êtres

A l’aube du monde, la lune dépose sa dent sur un rocher qui émerge de l’océan. Sous l’effet de ses rayons, la dent se décompose. Apparaissent alors les premiers êtres vivants. Ceux qui restent sur le rocher se transforment en lézards, ceux qui glissent dans l’eau deviennent anguilles et serpents. De ces êtres primordiaux naît Téâ Kanaké.

La terre nourricière

Né ignorant de tout, il demande aux esprits de lui transmettre ce qu’il doit savoir pour vivre sur terre : la magie des pierres et des herbes, le travail des champs, la connaissance des plantes. Alors il cultive l’igname et fait pousser le taro.

La terre des ancêtres

Les esprits lui apprennent la vie en société, Téâ kanaké échange les premières ignames et construit la grande case ronde des origines. Il plante le pin colonnaire qui délimite les lieux sacrés et tabous puis, Téâ proclame la première parole.

Le pays des esprits

Afin de tout savoir sur la vie des hommes, Téâ Kanaké décide de connaître la mort, il entre dans le banian qui est le corps des esprits. Par ses racines qui pénètrent aux pays souterrains, il visite le pays des morts et, en ce ventre maternel, il se transforme.

(Lézard et hibou sont messager de la mort, on les trouve dans les cimetières. Leur contraire est l’anguille symbole de naissance.)

La renaissance

Le lézard peut être le messager de la mort, il vit dans les cimetières et, est « preneur de vie ». Il est, dans ce cas, contraire de l’anguille, symbole de la naissance. Comme les rejets qui renaissent d’un tronc coupé, Téâ Kanaké, porteur de la continuité de la parole, traverse la roche percée, symbole de la renaissance.

(Le serpent, spécialement le tricot rayé, est l’image du défunt qui veut rejoindre le monde des vivants, il sort de la mer et laisse sa peau sur la plage en reprenant apparence humaine.). 

Art kanak :

Armand GOROBOREDJO :

Mon œuvre représente le mythe de Téâ Kanaké, héros légendaire kanak dont l’origine s’ancre profondément dans la tradition orale la plus ancienne. Le vieux Téâ Kanaké supporte la flèche faîtière de la région paicî-cèmuhî avec ces huit pointes qui représentent les huit districts de la région. L’anguille et le requin représentent le clan Dui, le clan de la mer, tandis que le lézard et le nautou (oiseau) représentent le clan Bai, le clan de la terre.

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UNE PISTE MELANESIENNE : L’HOMME LEZARD ?

Dick Bone (né en 1960) « L’homme lézard », 1992. Bois de chêne «rouge», bambou, liane, pigments.

LE LÉZARD DE HEIDEGGER

« Le lézard ne se trouve pas simplement sur la pierre chauffée au soleil. Il a recherché la pierre, et il a l’habitude de la rechercher. Éloigné d’elle, il ne reste pas n’importe où : il la cherche de nouveau – qu’il la retrouve ou non, peu importe. Il se chauffe au soleil. C’est ainsi que nous parlons, bien qu’il soit douteux qu’en cette circonstance il se comporte comme nous lorsque nous sommes allongés au soleil, bien qu’il soit douteux que le soleil lui soit accessible comme soleil, bien qu’il soit douteux qu’il puisse faire l’expérience de la roche comme roche. Néanmoins, son rapport au soleil et à la chaleur est autre que le rapport de la pierre qui se trouve là et est chauffée par le soleil. Même si nous évitons toute explication psychologique fausse, et précipitée, du mode d’être du lézard, et même si nous ne « mettons pas en lui » ce que nous ressentons nous-mêmes, nous voyons malgré tout dans le genre d’être du lézard, de l’animal, une différence par rapport au genre d’être d’une chose matérielle. La roche sur laquelle le lézard s’étend n’est certes pas donnée au lézard en tant que roche, roche dont il pourrait interroger la constitution minéralogique. Le soleil auquel il se chauffe ne lui est certes pas donné comme soleil, soleil à propos duquel il pourrait poser des questions d’astrophysique et y répondre. Cependant, le lézard n’est pas davantage simplement juxtaposé à la roche et parmi d’autres choses (par exemple le soleil), se trouvant être là comme une pierre qui se trouve à côté du reste. Le lézard a une relation propre à la roche. Au soleil et à d’autres choses. On est tenté de dire : ce que nous rencontrons là comme roche et comme soleil, ce sont pour le lézard, précisément des choses de lézard. Quand nous disons que le lézard est allongé sur la roche, nous devrions raturer le mot « roche » pour indiquer que ce sur quoi le lézard est allongé lui est certes donné d’une façon ou d’une autre mais n’est pas reconnu comme roche ; la rature du mot ne signifie pas seulement : prendre quelque chose d’autre et comme quelque chose d’autre. La rature signifie plutôt que la roche n’est absolument pas accessible comme étant. Le brin d’herbe sur lequel grimpe un insecte n’est nullement pour celui-ci un brin d’herbe, ni la partie possible de ce qui deviendra une botte de foin, grâce à laquelle le paysan nourrira sa vache. Le brin d’herbe est une voie d’insecte, sur laquelle celui-ci ne cherche pas n’importe quel aliment, mais bien la nourriture d’insecte. L’animal a, comme animal, des relations précises à sa nourriture propre et à ses proies, à ses ennemis, à ses partenaires sexuels. Ces relations, qui sont pour nous infiniment difficiles à saisir et qui réclament une grande dose de précaution méthodique, ont un caractère fondamental qui est singulier, et qui jusqu’à présent n’a absolument pas encore été aperçu ni compris métaphysiquement. C’est ce caractère dont, plus tard, nous ferons connaissance dans l’interprétation finale. L’animal n’a pas seulement une relation précise avec son environnement alimentaire, à celui de ses proies, à celui de ses ennemis, à son environnement sexuel. Du même coup, il séjourne toujours, pour la durée de sa vie, dans un milieu précis, que ce soit dans l’eau, que ce soit dans l’air ou que ce soit dans les deux. Il y séjourne de telle façon que ce milieu qui lui appartient est imperceptible pour lui, mais que c’est précisément le déplacement hors du milieu adéquat dans un milieu étranger qui déclenche aussitôt la tendance à l’évitement et au retour. Ainsi, toutes sortes de choses sont accessibles à l’animal, et pas n’importe quelles choses ni dans n’importe quelles frontières. Sa manière d’être, que nous appelons la « vie », n’est pas sons accès à ce qui est en plus à côté de lui, ce parmi quoi il se présente comme être vivant qui est. En raison de ce lien, on dit donc que l’animal a son monde ambiant et qu’il se meut en lui. Dans son monde ambiant, l’animal est, pour la durée de sa vie, enfermé comme dans un tuyau qui ne s’élargit ni ne se resserre.
  Si nous comprenons monde comme accessibilité de l’étant, comment pouvons-nous alors soutenir, là où l’animal a manifestement accès, que l’animal est pauvre en monde et cela au sens où être pauvre veut dire : être privé ? Si l’animal a l’étant accessible autrement et dans des frontières plus étroites, il n’est cependant pas privé du monde absolument. L’animal a du monde. De l’animal ne fait justement pas partie la privation pure et simple du monde. »

Martin Heidegger, Seul l’homme a un monde, in Les concepts fondamentaux de la métaphysique, 1929, Gallimard, 1983, paragraphe 47, p. 294-295.