L’élève sera interrogé sur un choix de 10 textes expliqués en cours correspondant aux 5 notions du programme présentées ici par ordre alphabétique qui ont pu être traitéessuite aux événements. En bleu est précisé le lien du cours présent sur le site où vous pouvez retrouver l’explication détaillée du texte en question.
-Une préparation de 20′ sur un extrait de texte philosophique déterminé par l’examinateur en fonction des notions étudiées en cours (texte mis en ligne et expliqué en cours).
-Un passage de 20′ devant un examinateur.
L’élève propose une explication structurée (enjeu du passage étudié + explicitation du texte) pendant 10′ environ, voire il prend plus de temps s’il est vraiment inspiré et à l’aise!
L’examinateur pose ensuite des questions sur le texte (s’il estime que le candidat a été imprécis sur tel ou tel aspect de son explication), interroge sur le reste de la notion pour vérifier qu’elle est connue dans sa globalité, vérifie sa compréhension annuelle du cours de philosophie.
……………
Il faut savoir que l’examinateur n’a que 20mn pour sonder le candidat et vérifier qu’il mérite une bonne note. Donc il pose les questions qu’il juge nécessaires pour se faire une idée du niveau du candidat et attribuer une note appropriée. C’est pourquoi il ne faut pas flancher à l’oral ni en avoir peur: c’est du rattrapage et pas de l’abattage ! Il ne s’agit pas de « coincer » le candidat, de le mettre en difficulté mais de lui donner une deuxième chance de montrer sa valeur. Donc, il ne faut pas avoir peur mais montrer cette valeur qui ne se serait pas suffisamment manifestée à l’écrit : il faut la mettre en évidence à l’oral ! Pour montrer sa valeur et aller à l’examen confiant, il faut se préparer comme pour toute épreuve d’examen et être :
rigoureux (avoir une démarche méthodique dans l’explication) et être
précis (avoir des connaissances, montrer qu’on sait de quoi on parle : ne pas être vague).
C’est pourquoi il est fortement conseillé de revoir les problématiques des notions développées et de relire attentivement vos cours.
La veille de l’examen, faire une révision rapide des textes pour avoir en tête le plan de chaque extrait, retenir les idées essentielles de chaque paragraphe et l’idée générale de la problématique qu’on pourrait développer à leur sujet.
Il peut paraître surprenant d’étudier une séquence intitulée « histoire et violence » dans le cours de littérature et de philosophie. Ce thème n’appartient-il pas aux historiens et son examen ne devrait-il pas avoir lieu en cours d’histoire, en HGSP ? Ce serait oublier l’intitulé de notre spécialité : « humanités, littérature, philosophie ». Les méthodes auxquelles ont recours les historiens et l’étude spécifique de telle question sont du ressort des spécialistes des sciences historiques. En revanche, l’interrogation sur le sens de l’histoire ou la nature de la violence ne sont pas réservées aux historiens.
C’est ce que disait Térence, un poète comique latin. Reprenons cette formule à notre compte et reconnaissons qu’aussi difficile soit la perception des manifestations de la violence, elle ne nous laisse pas indifférent, elle ne peut pas nous laisser indifférent :
Il a fallu du temps après la seconde guerre mondiale pour prendre la mesure de ce qui s’était passé dans les camps et nommer la shoah. Les concepts de génocide et de crime contre l’humanité ont fait l’objet de discussions philosophiques, de formulations politiques et d’élaborations juridiques en vue de saisir au plus près la réalité des événements survenus au XXe siècle.
Au cours de ce siècle, les deux guerres mondiales, les violences de masse et les destructions ont été d’une ampleur sans précédent. Tout le travail des historiens vise à fournir le matériau nécessaire à la description et à la mise en perspective de ces événements habités par le mal. Mais c’est la réflexion philosophique et l’analyse des ressorts humains, qui ont fondé ces tragédies historiques, qui leur donnent leur dimension sensible. À défaut de réécrire l’histoire, la réflexion philosophique permet au moins certaines prises de conscience et éclaire l’horizon de ce qui sera un jour, espérons-le, définitivement du passé.
I De l’outil aux armes : la violence de la technique :
Visionnez cet extrait du début du film de Stanley Kubrick « 2001, l’Odyssée de l’espace » (1968) et prêtez particulièrement attention aux séquences « première confrontation à égalité autour de la mare » (0’48’’), puis « découverte de l’outil » ( 6’30’’) et enfin « utilisation de l’arme lors de la seconde confrontation autour de la mare » (7’49’’ jusqu’à la fin) :
Vous avez lu dans votre cours de philosophie (notion la technique ou la nature) le mythe de Prométhée que relate Platon dans le Protagoras. En s’appuyant sur la mythologie grecque, il explique par ce mythe la genèse de la culture et de la civilisation. Au début la nature est inégale, il règne une diversité des espèces et l’homme contrairement à ce que disent la plupart des philosophes est l’animal le plus faible dans la nature : «il est nu sans chaussures, ni couverture, ni armes» et donc théoriquement appelé à disparaître. Mais PROMÉTHÉE [ en grec, « celui qui annonce, le prophète« ] vole le feu aux Dieux et le donne aux hommes. Avec le feu, l’Homme va ainsi posséder la technê, le savoir pratique, la technique qui vont lui permettre de fabriquer des outils mais de ces outils, il comprend très vite qu’il peut en faire aussi des armes et jusqu’à des armes de destruction massive :
Ainsi, on voit que par le feu de la technique, ce savoir qui rend supérieur l’homme dans la nature, l’homme est aussi capable de de s’auto-détruire en retournant par la guerre et la violence les armes contre lui-même.
La tecknê volé aux Dieux a permis à l’homme de dominer la nature mais les Dieux sont partis et les hommes s’affrontent
Zeus possédait le calumet de la paix :
Nous ne pouvons plus rien demander aux Dieux
Nous devons de par nous-mêmestrouver le nouveau feu, le « feu » de la science-politique, le « feu », le savoir humain de la paix :
N’est-ce pas la tâche qui nous revient en propre, à nous-autres, les philosophes ?
II Le génocide des Héréros et des Namas :
D’abord qu’est-ce qu’un génocide ? De quand date le terme « génocide » ?
Selon la définition du dictionnaire, un génocide est l’extermination systématique d’un groupe humain de même race, langue, nationalité ou religion par racisme ou par folie.
Le terme apparaît au cours de la Seconde Guerre mondiale sous la plume d’un juriste polonais pour caractériser « la pratique de l’extermination de nations et de groupes ethniques » (1944). Une convention de l’ONU du 9 décembre 1948le définit comme un crime contre l’humanité. Sont reconnus comme des génocides, le génocide des Arméniens (par l’Empire ottoman en 1915 – 1916), la Shoah (l’extermination des Juifs par l’Allemagne nazie au cours de la Seconde Guerre mondiale) et le génocide des Tutsi (par les Hutu, au Rwanda en 1994) :
Les débats persistent quant à l’étendue du terme. Tout massacre n’est pas un génocide et en élargir la définition risque de le banaliser. À noter : le nombre de victimes n’est pas un critère.
2. Qui sont les Héréros et les Namas ? Quelle est leur situation à la fin du XIXe siècle ?
Les Héréros et les Namas sont des peuples colonisés par le Deuxième Reich dans le Sud-Ouest africain sur le territoire actuel de la Namibie.
Le protectorat du Sud-Ouest africain allemand est signé en 1884.
Soldats allemands de la force de protection envoyé en Namibie (Transvaal)
Les terres des Héréros sont exploitées au profit des colons allemands, les passages à tabac, les viols et les meurtres se multiplient à la fin du XIXe siècle et au début du XXe.
Femmes héréros faisant la lessive dans un camp de concentration,
3.Quels sont les événements décrits ?
À partir de 1904, les Héréros se révoltent contre les règles imposées par l’administration coloniale :
Février 1904, révolte des HérérosHendrick Witbooi, un des chefs de la rébellion
Les Namas les suivent dans ce refus de la puissance coloniale. Les rumeurs sur la cruauté des Héréros se répandent, la propagande allemande convainc les colons qu’une répression sévère est nécessaire.
Le général Lothar von Trotha réprime les émeutes par la violence.
Incendie d’un campement Nama
Les soldats allemands vont se livrer à des massacres. Les survivants sont incarcérés dans les camps de concentration, les prisonniers y succombent aux conditions de travail, à la maladie et à la malnutrition.
Travail forcé des femmes dans un camp de Héréro
La guérilla dure 4 ans.
Deutsch-Südwestafrika Stabswagen im Biwak von Onjatu 1904
Une conception raciale et des expérimentations scientifiques menées sur des races jugées inférieures préfigurent la Shoah.
Héréros enchaînés
4. Pourquoi avoir choisi laNamibie et ce génocide méconnu du début du XXe siècleen prologue ?
Parce qu’il nous apparaît à plus d’un titre comme un laboratoire de l’horreur totalitaire à venir.
De 1904 à 1907, l’Allemagne a quasiment exterminé deux peuples, les Héréros et les Namas, dans sa colonie du sud-ouest africain, l’actuelle Namibie. Plusieurs dizaines de milliers d’hommes, de femmes et d’enfants ont été massacrés, d’autres enfermés dans des camps. Tandis que des cadavres serviront à des expériences scientifiques. Tout cela trois décennies avant l’arrivée des nazis au pouvoir.
Avant d’entrer dans les camps
A la fin du XIXe siècle, l’Allemagne de Guillaume II est arrivé tardivement dans la course à la colonisation du continent. A la conférence de Berlin en 1885, elle ne s’est faite attribuer que quelques miettes dont dans le sud-ouest du continent noir, l’actuelle Namibie. Une région où s’étaient déjà installés des commerçants allemands.
Après la Conférence, Berlin va alors inciter ses ressortissants à s’implanter dans sa colonie, sous l’impulsion du premier gouverneur du territoire, Heinrich Göring, père de Hermann, le futur dirigeant nazi.
Le jeune Göring en 1907Göring avec Adolf Hitler en 1934
Des terres sont confisquées aux principales ethnies, notamment les Héréros et aux Namas. En 1904, les populations locales, lasses d’être spoliées, se révoltent. Une révolte qui entraîne la mort de 123 colons.Berlin envoie alors sur place le général Lothar von Trotha lequel avait déjà œuvré en Chine «où il a exterminé les civils chinois après la révolte des Boxers».
Lothar von Trotha(1848-1920)
«Ordre d’anéantissement»
L’officier va alors faire connaître ses ordres dans un appel, connu aujourd’hui sous le nom d’«ordre d’anéantissement» («Vernichtungsbefehl»). Ses instructions, souvent citées, ont le mérite de la clarté : « Moi, le grand général des soldats allemands, j’envoie cette lettre au peuple héréro (…). (Celui-ci) doit quitter le pays (…). (Sinon) à l’intérieur des frontières allemandes, tout Héréro sera fusillé avec ou sans fusil, avec ou sans bétail. Je ne veux plus accueillir de femmes ou d’enfants, je les rends à leur peuple ou je fais tirer sur eux».
Il précise par ailleurs qu’il ne faudra « plus faire de prisonniers masculins »…
Ces ordres seront respectés à la lettre. Les Allemands parviennent à cerner les Héréros. Des milliers d’entre eux sont tués. Les autres fuient vers le désert et meurent de soif : von Trotha a fait empoisonner les puits, ce qui entraîne, là encore, la mort de milliers de personnes. Les survivants «sont enfermés dans des camps de concentration, inventés par les Espagnols lors de la révolte à Cuba (mais destinés exclusivement aux insurgés armés), puis étendus aux civils par les Anglais lors de la guerre des Boers, quelques années auparavant», rapporte Le Point.
Héréros parqués dans des camps
Dans ces camps, les détenus sont tatoués avec les lettres GH, pour «Gefangene (prisonniers) hereros», selon un système qui rappelle celui ultérieurement développé par le régime nazi. Soumis à des travaux de force, ils meurent de faim.
Au service de la «science»
Dans le même temps, les Allemands vont mettre en place «un trafic de cadavres pour servir ce que l’on appelle à l’époque la « science »». Un historien namibien, Casper Erichsen raconte : «Dans les camps, certains détenus étaient forcés de faire bouillir les têtes (des suppliciés), qui pouvaient être celles de leur famille ou de leurs amis, (…) puis de gratter les chairs avec des bouts de verre. Ils devaient les nettoyer afin que les crânes puissent être envoyés en Allemagne « .
Les autorités allemandes ont rendu 20 crânes de victimes de la répression menée en Namibie par la puissance coloniale allemande entre 1904 et 1907. Parmi les scientifiques qui travaillent sur ces crânes, on trouve notamment le médecin, anthropologue et généticien reconnu Eugen Fischer (1874-1967), ami d’Hitler. Avec ses recherches sur les Héréros et les Namas, les deux hommes entendaient «prouver la supériorité de la ‘‘race blanche’’, notamment par la mesure des crânes»
Head of Herero prisoner at Shark Island used for medical experimentation.
Parmi ses élèves, le sinistre Josef Mengele connu pour ses expérimentations médicales dans les camps nazis. Les expérimentations pratiquées sur les humains lors du génocide des Héréros étaient connues de Mengele, le médecin d’Auschwitz qui s’en est inspiré et a souhaité en prolonger le travail funeste à Auschwitz
Photograph from Josef Mengele‘s Argentine identification document (1956).
L’université de médecine de la Charité à Berlin a rendu en 2011 vingt de ces crânes aux autorités namibiennes.
Cérémonie de la mémoire du génocide en Namibie en présence de l’arrière petit-fils de la rébellion
En 1905, une fois les Héréros exterminés, les troupes du général von Trotha se tournent contre les Namas. «Deux mille d’entre seront abandonnés sur un îlot rocheux, Shark Island (« shark » signifiant requin en anglais) : ils y mourront tous». Soit quelque 100.000 personnes.
Photo of the death camp at Shark Island, German South West Africa (now Namibia).
D’où, pour ces massacres, le qualificatif de génocide.
Un génocide étant, selon la définition de l’ONU, un acte «commis dans l’intention de détruire, tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux».
Depuis, l’Allemagne a reconnu ses crimes et présenté ses «regrets». Pour l’instant, on ne parle pas de dédommagements, lesquels ont été estimés à 4 milliards de dollars. L’une des raisons ? Les autorités namibiennes n’auraient pas très envie que cet argent aille aux seuls descendants des Hereros et des Namas, ce qui pourrait bouleverser bien des rapports de force ethniques dans le pays comme en témoigne ce reportage :
En 2004 des excuses partielles sont présentées et en août 2018, les autorités allemandes ont rendu à la Namibie des crânes et les ossements qui avaient été envoyés en Allemagne pour des expériences scientifiques. Les Héréros et les Namas composaient 40 % de la population Namibienne au début du siècle dernier. Ils sont actuellement moins de 7 %.
Conclusion de la partie introductive:
Si ces massacres sont qualifiés de premier génocide du XXe siècle, ils présentent des caractéristiques qui seront observées dans d’autres grands conflits du XXe siècle : camps de travail, déportation, recoursàune idéologie nationaliste et raciale et à des expérimentations scientifiques. Mais ces événements historiques montrent aussi le refus de l’oppression, la révolte contre les colonisateurs et la volonté que ces exactions soient connues du monde et reconnues par les anciens bourreaux afin d’obtenir des excuses et des indemnisations pour les descendants des victimes.
Cet exemple permet d’aborder la notion d’événement historique.
L’investigation qui construit un objet d’étude peut être résumée par les questions suivantes :
Qui ? Quoi ? Où ? Quand ? Comment ? Combien ? Pourquoi ? -QQOQCCP-.
Mais il s’agit également d’établir un lien entre l’événement, sa perception, sa prise en compte comme objet d’étuded’une part, et son existence dans la mémoire collective d’autre part.
Prisonniers provenant des tribus Herero et Nama durant le conflit de 1904-1908contre l’Allemagne. Photo : Der Spiegel, Août 1904.
III UNE AUTRE VIOLENCE : LA VIOLENCE RÉVOLUTIONNAIRE :
Dès le 14 juillet 1789, des têtes sont brandies sur des piques dans les rues de Paris et la violence révolutionnaire ira crescendo jusqu’à la politique de la Terreur menée par Robespierre au nom de « l’homme nouveau » à construire, de l’égalité et même de la liberté. C’est la célèbre phrase meurtrière, génocidaire aussi à sa façon (voir les Guerres de Vendée) de St-Just :
A ce titre, tous ceux qui ne pensent pas comme vous, sont bons pour la guillotine comme plus tard, ils le seront pour le goulag (révolution soviétique) ou d’autres camps de la mort sinistres (nazisme, maoisme, khmers rouges de Pol Pot et ses deux millions de morts) :
En couverture : tableau de Johann Heinrich Tischbein the Elder représentant Clio, la muse de l’histoire.
ILES TROIS SENS DU MOT « HISTOIRE »
Il est nécessaire de commencer en effet par prêter attention aux trois sens du mot « histoire » en français. L’ambiguïté du terme « histoire » provient de ce qu’il peut désigner à la fois
un objet conceptuel (une idée au sens 1)
un objet à étudier (sens 2) et
la science qui étudie cet objet (sens 3).
Sens 1 : Une « histoire » désigne d’abord un récit d’événements fictifs, qui n’ont pas existé. Par exemple un film, un conte ou un roman. Ce sens est synonyme de fiction (cinématographique ou littéraire). Comme ces « histoires » ne prétendent pas décrire le réel tel qu’il est, elles ne prétendent donc pas être vraies au sens historique, elles ne sont en fait ni vraies, ni fausses. Elles ne sont réelles qu’en tant que fictions.
On peut dire qu’elles sont intéressantes ou pas, belles ou pas, etc…, mais pas vraies ou fausses. Elles peuvent être inspirées de faits réels, elles peuvent également être vraisemblablesou simplement des contes…
Sens 2 : On appelle également « histoire » l’ensemble des faits qui se sont produits dans le passé d’une société. Par exemple « L’histoire de France a été marquée par la révolution ». L’histoire, c’est ici le passé lui-même, aussi bien d’un individu que d’une collectivité. Ce passé s’inscrit dans une suite chronologique qu’on peut analyser, et on parle alors du « cours de l’histoire »qui correspond à l’ensemble de ce qui se déroule. On parle alors aussi de »devenir« . C’est l’Histoireavec un grand Hqui désigne le processus par lequel un phénomène apparaît, se développe et parfois disparaît, mais jamais sans laisser de traces, sinon il tomberait dans l’oubli.
Sens 3 : Enfin, on appelle « histoire » la science qui étudie ces faits passés. Ici interviennent les historiens, qui cherchent à comprendre comment des événements se sont déroulés. On peut parler de « science historique » et de « cours d’histoire ».
On ne confond donc pas :
avec :
L’histoire comme science humaine produit des connaissances vraies lorsque celles-ci décrivent adéquatement le passé ; elle peut être fausse lorsqu’elle décrit inadéquatement le passé. Par exemple « La révolution française a eu lieu en 1456 » est une proposition fausse.Le récit des événements est bien entendu distinct de l’ensemble des événements eux-mêmes. Le récit de la Révolution française n’est pas la Révolution française elle-même.
L’histoire comme science a une relation au vrai (dire ce qui a été implique une conformité du récit aux faits) et à la véracité (l’historien est soumis à une exigence d’objectivité et d’honnêteté intellectuelle : ne pas falsifier les sources, ne pas tronquer ce qui est rapporté).On exige ainsi de l’historien : objectivité et impartialité.
II ÉTYMOLOGIE ET PREMIERS HISTORIENS :
1°) L’étymologie :
Le mot « histoire » désigne initialement l’enquête, la recherche savante de la vérité. Le terme vient d’Hérodote (Ve siècle av. J.-C.) qui a écrit les Histoires ou « Enquête» -du grec Ίστορίαι / Historíai, littéralement « recherche, exploration « , en anglais « inquiry« .
L‘Historia, c’est la recherche de la vérité et le récit de ce que l’on sait. A Rome, les « historiens » étaient des enquêteurs chargés d’aller vérifier sur les terrains lointains si tel Général revenu triomphateursous l’arc avait réellement mené et gagné la bataille :
Ces enquêtes, historiaerenvoient donc à des collections de faits, d’événements et dans l’Antiquité peuvent correspondre aussi à l’histoire des animaux ou des astres. On parle alors d’histoire naturelle comme celle de Pline l’Ancien :
Cette histoire naturelle serait maintenant écrite par un biologiste. L’histoire naturelle telle que décrite par Pline l’Ancien fait ainsi état des savoirs de son époque dans des domaines divers : sciences naturelles, astronomie, anthropologie, psychologie… Il recense, décrit, rapporte tout ce que l’on peut constater dans la Nature. Le mouvement des astres, tout comme l’histoire des végétaux, est constaté par l’observateur.
2°) Les fondateurs de l’Histoire :Hérodote et Thucydide :
a ) Hérodote :
Auteur aussi d’une histoire naturelle, une Histoire des Animaux,Hérodote est avant tout le premier qui prétendit rivaliser avec le poète épique Homère et son Iliade), en se proposant de commémorer les exploits réels des hommes et non des histoires au sens 1. Contrairement à l’aède, Hérodote n’entend pas décrire de lointains événements, comme la guerre de Troie, sans doute imaginaires mais des faits très récents, notamment les guerres médiques qui sont les conflits qui ont opposé les Grecs aux Perses au Ve siècle avant notre ère.
Cicéron désignera ainsi Hérodote comme le premier historien :
Portrait d’Hérodote. Marbre grec, copie romaine d’un original grec du début du IVe siècle av. J.-C. Provenance : environs de la Porta Metronia, Rome.
De plus, Hérodote se propose de traiter de tous les hommes comme l’indique l’emploi du terme άνθρώπων / anthrốpôn et que vient souligner la complémentarité : « tant les Grecs que les Barbares ». Il s’agit également pour lui de faire oeuvre de mémorialiste : « afin que le temps n’abolisse pas les travaux des hommes ».
Carte du monde décrit par Hérodote dans son Enquête.
b) Thucydide :
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Mais si le nom d’histoire en tant que savoir vient du titre de l’ouvrage d’Hérodote, l’autre grand nom, important pour la méthode est Thucydide, général athénien qui, dans l’Histoire de la guerre du Péloponnèse, fait le récit du conflit qui se déroula entre 431 et 404 av. J.-C. entre Athènes et la ligue de Délos d’un côté et Sparte avec la ligue du Péloponnèse de l’autre.
Thucydide décrit presque au jour le jour les déplacements des armées. En revanche, son récit ne prétend pas encore à l’objectivité au sens où on l’entend de nos jours.Néanmoins, s’Il brode beaucoup, il a tout de même ce souci très contemporain de s’en tenir aux faits, de chercher des témoins et des traces, de tenter de décrire surtout cette guerre objectivement en tenant compte des deux côtés, des deux camps en conflit.C’est pour cela que pour certains, c’est lui le premier historien au sens 3 du terme.
Bref, je retiens pour cette origine de l’Histoire comme science humaine ce Janus à deux faces : Hérodote et Thucydide
Hermès à deux visages montrant des vues d’Hérodote et de Thucydide.
On considère que les deux fondateurs de l’histoire (au sens d’étude du passé) sont deux auteurs Grecs du Ve siècle av. J- C., Hérodote et Thucydide.Hérodote d’Halicarnasse est l’auteur d’un récit très fouillé sur la guerre entre les Grecs et les Perses, intitulé Historia (« l’enquête »). Il commence ainsi :
« Hérodote d’Halicarnasse présente ici les résultats de son enquête, afin que le temps n’abolisse pas les travaux des hommes et que les grands exploits accomplis, tant ceux des Grecs que ceux des Barbares, ne tombent pas dans l’oubli… »
(NB: Les Grecs nommaient « Barbares » tous les peuples qui ne parlaient pas le grec.)
« Hérodote est déjà bien un historien, au sens professionnel du mot, par son désir de reconstituer et d’atteindre la vérité des événements passés dans leur réalité vécue, par son effort pour détecter la source d’information valide, par la méfiance que cette préoccupation entraîne et un certain pessimisme sur la nature humaine« , reconnaît l’historien Henri Irénée Marrou. (« Qu’est-ce que l’Histoire ? », in L’Histoire et ses méthodes, Encyclopédie de la Pléiade, 1961, pp. 4)
Thucydide est l’auteur de La Guerre du Péloponnèse, ouvrage dans lequel il essaie de comprendre les raisons du conflit ayant opposé Sparte et Athènes. Rousseau disait de Thucydide dans Emile « Thucydide est à mon gré le vrai modèle des historiens. Il rapporte les faits sans les juger, mais il n’omet aucune des circonstances propres à nous en faire juger nous-mêmes. Il met tout ce qu’il raconte sous les yeux du lecteur ; loin de s’interposer entre les événements et les lecteurs, il se dérobe ; on ne croit plus lire, on croit voir. »
L’histoire est donc une enquête sur le passé humain, visant à établir les faits (ce qui a eu lieu) et à les rendre compréhensibles.
Enfin, pour ceux qui ne le sauraient pas encore, la muse des Historiens s’appelle CLIO, ici représentée par le peintre Pierre Mignard(1612-1695)
CLIO, la déesse de l’Histoire
3°) L’Histoire comme science et son problème :
Avec le temps, l’histoire est devenue une science humaine : la connaissance (sens 3) que nous avons de la réalité historique (sens 2). Si la distinction semble aisée, il n’est pas toujours facile, quand on y réfléchit de distinguer ce qui relève des événements eux-mêmes et de la représentation ou de la compréhension que l’on en a.
Qu’est-ce que l’histoire ?
L’histoire n’est-elle qu’un art du récit ?
« Qu’est-ce donc que l’histoire ? Je proposerai de répondre : l’histoire est la connaissance du passé humain. L’utilité pratique d’une telle définition est de résumer dans une brève formule l’apport des discussions et gloses qu’elle aura provoquées. Commentons-la : nous dirons connaissance et non pas, comme tels autres, « narration du passé humain », ou encore « œuvre littéraire visant à le retracer » ; sans doute, le travail historique doit normalement aboutir à une œuvre écrite (…), mais il s’agit là d’une exigence de caractère pratique (la mission sociale de l’historien…) : de fait, l’histoire existe déjà, parfaitement élaborée dans la pensée de l’historien avant même qu’il l’ait écrite ; quelles que puissent être les interférences des deux types d’activité, elles sont logiquement distinctes.
Nous dirons connaissance et non pas, comme d’autres, « recherche » ou « étude » (bien que ce sens d’« enquête » soit le sens premier du mot grec historia), car c’est confondre la fin et les moyens ; ce qui importe c’est le résultat atteint par la recherche : nous ne la poursuivrions pas si elle ne devait pas aboutir ; l’histoire se définit par la vérité qu’elle se montre capable d’élaborer. // Car, en disant connaissance, nous entendons connaissance valide, vraie : l’histoire s’oppose par là à ce qui serait, à ce qui est représentation fausse ou falsifiée, irréelle du passé, à l’utopie à l’histoire imaginaire (…), au roman historique, au mythe, aux traditions populaires ou aux légendes pédagogiques — ce passé en images d’Epinal que l’orgueil des grands Etats modernes inculque, dès l’école primaire, à l’âme innocente de ses futurs citoyens. Sans doute cette vérité de la connaissance historique est-elle un idéal, dont, plus progressera notre analyse, plus il apparaîtra qu’il n’est pas facile à atteindre : l’histoire du moins doit être le résultat de l’effort le plus rigoureux, le plus systématique pour s’en rapprocher.// C’est pourquoi on pourrait peut-être préciser utilement « la connaissance scientifiquement élaborée du passé », si la notion de science n’était elle-même ambigüe : le platonicien s’étonnera que nous annexions à la « science » cette connaissance si peu rationnelle, qui relève tout entière du domaine de la doxa ; l’aristotélicien pour qui il n’y a de « science » que du général sera désorienté lorsqu’il verra l’histoire décrite (et non sans quelque outrance, on le verra sous les traits d’une « science du concret » (Dardel), voire du « singulier » (Rickert). Précisons donc (il faut parler grec pour s’entendre) que si l’on parle de science à propos de l’histoire c’est non au sens d’Epistémè mais bien de Technè, c’est-à-dire, par opposition à la connaissance vulgaire de l’expérience quotidienne, une connaissance élaborée en fonction d’une méthode systématique et rigoureuse, celle qui s’est révélée représenter le facteur optimum de vérité. »
Henri-Irénée Marrou, De la connaissance historique, Paris, Seuil, 1954.
Un exemple : l’assassinat de César :
Aux Ides de mars, en 44 av. J.-C., César s’est fait assassiné en plein Sénat, à Rome.
Voici ce que donnerait une tentative de rendre compte de cet événement historique à la manière des sciences de la nature :
Un compte rendu « objectif » de l’assassinat de César
« A un instant t du devenir de l’univers (qu’on pourrait repérer en se référant à la précession des équinoxes et aux mouvements apparents de la lune et du soleil), en un point de la surface terrestre défini par les coordonnées x°de lat.N et y° de long. E Greenwich, à l’intérieur d’un espace clos ayant la forme d’un parallélépipède rectangle, où se trouvaient rassemblés environ 300 individus mâles de l’espèce HOMO SAPIENS, un nouvel individu appartenant à la même espèce pénétra, décrivant une trajectoire rectiligne. A l’instant t+n, tandis que les autres individus présents oscillaient légèrement autour de leur position d’équilibre, 12 se mirent en mouvement, décrivant à une vitesse accélérée des trajectoires convergentes qui rejoignirent la trajectoire du précédent. A l’extrémité préhensile des membres supérieurs droits des 12 se trouvaient des pyramides affilées d’acier qui, grâce à la force vive, produisirent des plaies pénétrantes dans le corps du dit premier individu, entraînant la mort ».
Henri-Irénée Marrou, De la connaissance historique, Paris, Seuil, 1954.
Est-ce cela, comprendre un événement historique ?
Est-ce cela, faire de l’histoire ?
Une telle objectivité de type physico-mathématique en cours d’histoire serait absurde. En cours d’Histoire, tout mon intérêt est de chercher à comprendre la singularité, de l’événement, le comportement des hommes. L’interrogation de l’historien-philosophe devra prendre en compte la conscience des acteurs dans le processus étudié,la compréhension des uns et des autres dans un événement historique n’est certainement pas du même ordre que celui des sciences exactes c’est d’ailleurs pour cela que l’Histoire fait partie à l’Université du département des Sciences Humaines :
Finalement, deux sens du mot « histoire »
• Histoire en tant que Devenir, ensemble des événements qui se sont produits.
• Histoire en tant que connaissance vraie ou science du passé.
. Hérodote et Thucydide, les deux premiers historiens.
La violence est-elle antérieure aux civilisations ou inhérente aux rapports entre les hommes ?
Ainsi concernant la violence : est-elle intrinsèque au réel ? Autrement dit les relations entre les êtres vivants en général, ou les hommes en particulier, sont-elles en elles-mêmes conflictuelles ? Est-ce notre compréhension du réel qui structure les événements ainsi ? Quel sens donner à la violence ?Ou au contraire, la violence serait propre à la nature et donc NATURELLE ?
On comprend l’enjeu. Si la violence est inhérente à la réalité, il est alors impossible de la supprimer. Si elle résulte des relations entre les hommes, il en va alors de l’action humaine. Comment lutter contre celle-ci ?
Autrement dit :
Dépend-il des hommes et de leur volonté de sortir des conflits ?La connaissance et la prise de conscience du rôle des hommes sont-elles nécessaires à la paix ? Une paix universelle voire éternelle est-elle possible ?La violence est-elle un moteur de l’histoire ou l’objet d’étude d’une discipline qui, une fois identifié, pourrait être contenu, voire supprimé du réel ?
ou :
La « violence » comme objet d’étude de ce cours, si elle peut d’une certaine façon être mise au cœur de la sélection naturelle des vivants, concerne bien autrement ce vivant particulier qu’est l’homme. L’interrogation du philosophe devra prendre en compte la conscience des acteurs dans le processus étudié. De ce point de vue, étudier la violence n’est pas neutre : la pense-t-on utile, nécessaire, néfaste, absurde ? De la réponse donnée découlera une prise en compte du réel différente. La violence est-elle inhérente à la réalité elle-même ? Est-elle nécessaire aux transformations du réel ?Comme l’écrivait en quelque sorte Karl MARX, théoricien révolutionnaire :
» La violence est l’accoucheuse de l’Histoire‘ »
Karl Marx
Au-delà de l’histoire, c’est l’action humaine qui est en question et la liberté de l’homme. L’humanité est-elle aux prises avec un mouvement du mondedont les peuples ne seraient qu’un rouage ou peuvent-ils agir sur leur histoire et sa manifestation violente ?Quel est le fondement de la violence ? La violence est-elle un phénomène humain ou un phénomène universel qui concerne tout être, – au sens de l’ « ontoi« , de ce qui est ,- le monde, le cosmos et pas juste les humains.
I LA VIOLENCE COMME NATURELLE :
Faisons en effet d’abord l’hypothèse que la violence est inhérente au réel et qu’elle est en toutes choses.
1°) Les philosophes pré-socratiques :
Les philosophes présocratiques sont ainsi nommés de la sorte car ils précèdent Socrate
Ils pensaient donc que la destruction était constitutive du réel et que celui-ci n’est pas fixe mais pris dans un mouvement continu d’association et de dissociation.
Pour Héraclite, philosophe grec de la fin du VIe siècle av. J.-C. (540 – 480 avant notre ère), l’harmonie n’est pas première. Le polemos – la guerre – et la violence sont liés à la nature en général. Ils règnent sur toutes les choses. Non seulement l’harmonie n’est pas première mais elle résulte d’un long mouvement. La guerre, et la violence qui l’accompagne, ne peuvent pas ne pas être.
Ci-dessous quelques fragments d’Héraclite, traduits par Simone Weil (philosophe chrétienne du XXe siècle à ne pas confondre avec Simone Veil, femme politique et magistrate française)
« 8. Ce qui s’oppose coopère, et de ce qui diverge procède la plus belle harmonie, et la lutte engendre toutes choses.
Ils ne comprennent pas comment ce qui s’oppose s’accorde dans une identité. L’harmonie est changement de côté, comme pour l’arc et la lyre.
La guerre est mère de toutes choses, reine de toutes choses, et elle fait apparaître les uns comme dieux, les autres comme hommes, et elle fait les uns libres et les autres esclaves.
Il faut savoir que la guerre est liaison, union, que la justice est lutte, que toutes choses se produisent conformément à la lutte. »
Fragments d’Héraclite, in Simone Weil, La source grecque, Paris, Gallimard, 1953.
b) EMPEDOCLE :
Fragments de la Physique d’Empédocle sur un papyrus de Strasbourg.
La même tension est au cœur de la conception d’Empédocle, philosophe qui vécut de 490 à 435 avant notre ère.
Emplédocle d’Agrigente
Il est à l’origine d’une conception du monde comme composé de quatre éléments : l’eau, le feu, la terre et l’air.
À ces quatre éléments, il faut ajouter deux forces : l’amour (ou l’amitié) et la haine (ou la querelle). L’amour rapproche même ce qui est dissemblable, la haine sépare même ce qui est joint. Le cosmos, l’univers clos des anciens subit des cycles au cours desquels sous l’impulsion de l’amour tout devient unit -l’Un- et une sphère, puis avec un nouveau cycle, la haine domine et sépare -l’un devient alors multiple-, puis à nouveau une sphère.
Philotès – l’Amitié – réunit et Neikos – la Querelle – dissocie.
« Et l’univers se fait et se défait selon une vaste alternance entre ces deux forces. Sous le règne de Philotès, l’univers tend à devenir l’être sphérique et étroitement unifié de Parménide ; sous le règne de Neikos, il se disloque en un désordre qui rappelle le changement et la tension chers à Héraclite. »
Jacqueline de Romilly, Précis de littérature grecque, PUF.
Carte conceptuelle du cycle cosmique d’Empédocle. Le cycle cosmique d’Empédocle est basé sur la contingence entre l’amour et les conflits.
On comprend alors que le conflit et la destruction non seulement ne sont pas propres à l’homme mais de surcroît, ne peuvent disparaître car ils sont le mouvement même du réel. La condamnation de cette violence n’a pas de sens car ce n’est jamais qu’un changement de forme. La naissance est le nom donné par les hommes à ce mélange qui compose un vivant, tout comme la mort est le nom donné au changement de ce quia été auparavant unifié. Association et dissociation sont des moments du mouvement permanent du réel. L’homme n’est pas responsable de son désir de faire la guerre. Celle-ci d’ailleurs n’est pas condamnée en tant que telle
c) Conclusion sur les Présocratiques :
Les Présocratiques ne font pas de la violence une chose historique. La violence, si elle est intrinsèque au réel, n’est pas inscrite dans l’histoire elle-même mais dans le réel en général -et non en l’homme spécifiquement-. Cette approche fait de la lutte, du conflit et des tensions des réalités anhistoriquesen réalité cosmiques.
2°) La guerre des étoiles et la « lutte pour la vie » :
a) Les étoiles cannibales :
On peut citer deux exemples pour comprendre cette idée. Le premier exemple en astronomie, lorsque pour interpréter un phénomène stellaire, on explique qu’une étoile cannibale avale une autre étoile à proximité. Ainsi début février 2020, les astronomes de l’ESO (European Southern Observatory ou ObservatoireEuropéen Austral) ont publié un article dans le journal AstronomyAstrophysics (A&A) concernant une catastrophe stellaire survenue avec une étoile binaire du nom de HD101584 :
L’utilisation de mots comme « catastrophe stellaire », « collision », « combat stellaire », « explosion » etc. correspond à une interprétation violente voire guerrière de phénomènes physiques neutres en eux-mêmes.
2°) The Struggle for life :
C’est notre deuxième exemple plus célèbre, celui du grand public à savoir celui de la théorie de l’évolution de Darwin.
Caricature montrant Darwin avec un corps de singe et la grande barbe qu’il se laisse pousser à partir de 1866, magazine Hornet de 1871.Portrait de Charles Darwin réalisé en 1868 par Julia Margaret Cameron.
Darwinutilise en effet l’expression « struggle for life » – lutte pour la vie -, pour incarner les idées de sélection, de compétition et de conflit entre les espèces dans la nature
Or un fait n’est-il pas toujours construit ?
L’événement n’existe pas par lui-même mais toujours en tant que représentation. L’objet d’étude n’est-il pas construit par le sujet de la connaissance ?
Nietzsche, Fragments fin 1886-début 1887
On peut ajouter que ce n’est pas la réalité qui est violente ou qui comporte de la violence mais la compréhension que l’homme en a. C’est notre perception du réel et la représentation que l’on s’en fait qui projettent sur celui-ci une dimension conflictuelle ou antagoniste à ce qui est observé et doncn’est-ce pas nous qui projetons notre violence sur la représentation que nous nous donnons de la nature?
C’est notre perception du réel et la représentation que l’on s’en fait qui projettent sur celui-ci une dimension conflictuelle ou antagoniste à ce qui est observé. C’est la violence des relations humaines qui structure notre compréhension du réel et nous conduit à transposer celle-ci sur les choses et sur le monde.
L’art moderne identifie création et rupture (cours 1) ; la philosophie moderne (cours 2) s’avère comme l’ère des remises en question de la tradition, soit de la métaphysique ( le Cercle de Vienne ), soit de la domination du monde par la « technoscience » ( Martin Heidegger ). La littérature moderne n’est pas en reste. Ce sera notre cours 3.
Il commence par une révolution littéraire que Proust a appelée lui-même une « révolutioncopernicienne« , en forme d’hommage indirect à Kant, et dont il a attribué la paternité à l’écrivain normand Gustave Flaubert.
I Gustave Flaubert : une révolution copernicienne en littérature :
Gustave Flaubert (1821-1880)
Ainsi, de même que Kant avait accompli une révolution copernicienne en philosophie (Kant a renversé avec la notion de sujet le rapport de la connaissance à l’objet), de même que Manet avait en 1863 accompli une autre révolution copernicienne prophétique de la modernité en peinture avec son Déjeuner sur l’herbe ou Tchaïkovski (1840-1893) en musique avec son Concerto en do majeur, opus 35 de 1878 :
Flaubert, à la même époque accomplit pour son compte une révolution copernicienne en littérature.
Mais en quoi consiste cette révolution copernicienne en littérature ?
Essentiellement, dans un certain usage de l’imparfait, par lequel Flaubert nous fait entrer dans l’esprit de ses personnages.
Marcel Proust par Otto Wegener vers 1895.
La révolution « flaubertienne » de l’imparfait vue par Proust :
» Le style de Flaubert exprime unerévolution de vision, de représentation du monde… aussi grande que celle de Kant, déplaçant le centre de la connaissance du monde dans l’âme par son usage de l’imparfait composé en partie des paroles des personnages que Flaubert rapporte habituellement en style indirect pour qu’elles se confondent avec le reste : « L’État devrait s’emparer de la bourse. Bien d’autres mesures étaient bonnes encore. Il fallait d’abord passer le niveau sur la tête des justes. Il fallait que les nourrices et les accoucheuses fussent salariées par l’État. Dix mille citoyennes, avec de bons fusils, pouvaient faire trembler l’Hôtel de Ville… », tout cela ne signifie pas que Flaubert pense et affirme cela, mais que Frédéric, la Vatnaz ou Sénécal le disent et que Flaubert a résolu d’user le moins possible des guillemets ; donc cet imparfait, si nouveau dans la littérature, change entièrement l’aspect des choses et des êtres, comme fait une lampe qu’on a déplacée, l’arrivée dans une maison nouvelle…Cet imparfait sert à rapporter non seulement les paroles mais toute la vie des gens. L’Éducation sentimentale est un long rapport de toute une vie ». Marcel Proust, « À propos du style de Flaubert » dans Contre Sainte-Beuve.
Nous proposons ici le texte complet de cet article fondamental de Proust publié en 1920 dans la Nouvelle Revue Françaiseet réuni dans l’ouvrage de critique littéraireContre Sainte-Beuve (1954) qui rassemblait à titre posthume les pages que l’écrivain avait consacrées, sans leur donner d’ordre, aux auteurs qu’il admirait (Nerval, Baudelaire, Balzac et Flaubert) :
Proust parle du « style indirect » de Flaubert, mais dans le style indirect on rapporte les propos ou les pensées d’un personnage à l’aide de propositions subordonnées clairement distinguées de la proposition principale qui exprime la voix de l’auteur. En fait, il s’agit plutôt de style indirect libre : la voix du personnage et celle de l’auteur n’y sont plus distinguées et c’est pourquoi on parle, à sonpropos, de style polyphonique :
Emma Bovary s’est mariée à Charles, un médecin de campagne. Elle s’ennuie dans sa nouvelle vie jusqu’à ce que survienne « quelque chose d’extraordinaire » au chapitre précédant celui-ci: une invitation à un bal chez un marquis cherchant à rentrer dans la vie politique. Emma s’y rend avec Charles. Un dîner précède le bal.
» Mme Bovary remarqua que plusieurs dames n’avaient pas mis leurs gants dans leur verre (1). Cependant, au haut bout de la table, seul parmi toutes ces femmes, courbé sur son assiette remplie, et la serviette nouée dans le dos comme un enfant, un vieillard mangeait, laissant tomber de sa bouche des gouttes de sauce. Il avait les yeux éraillés et portait une petite queue enroulée d’un ruban noir. C’était le beau-père du Marquis, le vieux duc de Laverdière […] et qui avait été, disait-on l’amant de la reine Marie-Antoinette entre MM de Coigny et de Lauzun. Il avait mené une vie bruyante de débauches, pleine de duels, de paris, de femmes enlevées, avait dévoré sa fortune et effrayé toute sa famille. Un domestique, derrière sa chaise, lui nommait tout haut, dans l’oreille, les plats qu’il désignait du doigt en bégayant ; et sans cesse les yeux d’Emma revenaient d’eux-mêmes sur ce vieil homme à lèvres pendantes comme sur quelque chose d’extraordinaire et d’auguste. Il avait vécu à la Cour et couché dans le lit des reines ! [ monologue intérieur, style indirect libre ] On versa du vin de Champagne à la glace. Emma frissonna de toute sa peau en sentant ce froid dans sa bouche. Elle n’avait jamais vu de grenades ni mangé d’ananas. Le sucre en poudre même lui parut plus blanc et plus fin qu’ailleurs. Les dames, ensuite, montèrent dans leurs chambres s’apprêter pour le bal. Emma fit sa toilette avec la conscience méticuleuse d’une actrice à son début. Elle disposa ses cheveux d’après les recommandations du coiffeur, et elle entra dans sa robe de barège (2), étalée sur le lit. Le pantalon de Charles le serrait au ventre. — Les sous-pieds vont me gêner pour danser, dit-il. — Danser ? reprit Emma. — Oui ! — Mais tu as perdu la tête ! on se moquerait de toi, reste à ta place. D’ailleurs, c’est plus convenable pour un médecin, ajouta-t-elle. Charles se tut. Il marchait de long en large, attendant qu’Emma fût habillée. Il la voyait par derrière, dans la glace, entre deux flambeaux. Ses yeux noirs semblaient plus noirs. Ses bandeaux, doucement bombés vers les oreilles, luisaient d’un éclat bleu ; une rose à son chignon tremblait sur une tige mobile, avec des gouttes d’eau factices au bout de ses feuilles. Elle avait une robe de safran pâle, relevée par trois bouquets de roses pompon mêlées de verdure. Gustave Flaubert, Madame Bovary, (première partie, chapitre XVIII), 1856.
Notes : 1 En disposant les gants dans les verres, selon un usage mondain, les dames indiquent qu’elles ne souhaitent pas être servies en alcool. A l’époque où Emma participe au bal, les femmes boivent du vin. 2 Barège: étoffe de laine.
L’intérêt, qu’avait bien compris Flaubert (Mme Bovary ne compte pas moins de 150 passages au style indirect libre), c’est que ce style permet à l’auteur de rapporter les propos ou les pensées de ses personnages sans épouser nécessairement leur point de vue et en suggérant toutes les formes possibles de distance et d’ironie eu égard aux illusions, à la naïveté ou même à la mauvaise foi dont ils font preuve.
II Le triomphe du monologue intérieur :
1°) Un précurseur oublié : Edouard Dujardin :
Édouard Dujardin par Vallotton
Si Flaubert comme le remarquait PROUST en est le précurseur, on rapporte l’invention du style direct libre à Édouard Dujardin (1861- 1949) dans son roman « expérimental » de 1888, Les Lauriers sont coupés :
Dujardin y rapporte six heures de la vie intérieure d’un jeune homme amoureux d’une demoiselle. L’intrigue, minimaliste, s’efface devant le procédé littéraire, en quoi nous reconnaissons cette caractéristique de la modernité dans les arts plastiques dont nous avons parlé à propos du Déjeuner sur l’herbe de Manet : l’effacement du sujet au bénéfice du style :
Ainsi dans l’extrait suivant, le héros est au restaurant :
«Ainsi, je vais dîner ; rien là de déplaisant. Voilà une assez jolie femme ; ni brune ni blonde ; ma foi, air choisi ; elle doit être grande : c’est la femme de cet homme chauve qui me tourne le dos ; sa maîtresse plutôt ; elle n’a pas trop les façons d’une femme légitime ; assez jolie, certes. Si elle pouvait regarder par ici ; elle est presque en face de moi ; comment faire ? À quoi bon ? Elle m’a vu. Elle est jolie ; et ce monsieur paraît stupide ; malheureusement je ne vois de lui que le dos ; je voudrais bien connaître aussi sa figure ; c’est un avoué, un notaire de province ; suis-je bête ! Et le consommé ? La glace devant moi reflète le cadre doré ; le cadre doré qui est donc derrière moi ; ces enluminures sont vermillonnées, les feux de teintes écarlates ; c’est le gaz tout jaune clair qui allume les murs ; jaunes aussi du gaz, les nappes blanches, les glaces, les verreries. On est commodément ; confortablement. Voici le consommé, le consommé fumant ; attention à ce que le garçon ne m’en éclabousse rien. Non ; mangeons. Ce bouillon est trop chaud ; essayons encore. Pas mauvais. J’ai déjeuné un peu tard, et je n’ai guère faim ; il faut pourtant dîner. Fini, le potage. De nouveau cette femme a regardé par ici ; elle a des yeux expressifs et le monsieur paraît terne ; ce serait extraordinaire que je fisse connaissance avec elle ; pourquoi pas ? II y a des circonstances si bizarres ; d’abord en la considérant longtemps, je puis commencer quelque chose ; ils sont au rôti ; bah ! j’aurai, si je veux, achevé en même temps qu’eux ; où est le garçon, qu’il se hâte ; jamais on n’achève dans ces restaurants ; si je pouvais m’arranger à dîner chez moi ; peut-être que mon concierge me ferait faire quelque cuisine à peu de frais chaque jour. Ce serait mauvais. Je suis ridicule ; ce serait ennuyeux ; les jours où je ne puis rentrer, qu’adviendrait-il ? au moins dans un restaurant on ne s’ennuie pas ».
2°) James Joyce, disciple d’Edouard Dujardin?
James Joyce, photographié par Alex Ehrenzweig, 1915.
On devine en effet ce que le célèbre monologue intérieur de Molly Bloom qui clôt Ulysse de James Joyce (1882-1941) est largement inspiré de ce texte de Dujardin qu’à Paris, James Joyce jeune étudiant irlandais avait lu.
La première édition de l’Ulysse de Joyce.
Mais Joyce va beaucoup plus loin encore dans la modernité en supprimant toutes les marques de ponctuation :
Lisez le final d’Ulysse de Joyce :
« Je l’ai poussé à me demander en mariage oui d’abord je lui ai donné le morceau de gâteau à l’anis que j’avais dans la bouche et c’était une année bissextile comme maintenant oui il y a seize ans mon dieu après ce long baiser je pouvais presque plus respirer oui il a dit que j’étais une fleur de la montagne oui c’est ça nous sommes toutes des fleurs le corps d’une femme oui voilà une chose qu’il a dite dans sa vie qui est vraie et le soleil c’est pour toi qu’il brille aujourd’hui oui c’est pour ça qu’il me plaisait parce que j’ai bien vu qu’il comprenait qu’il ressentait ce que c’était qu’une femme et je savais que je pourrais toujours en faire ce que je voudrais alors je lui ai donné tout le plaisir que j’ai pu jusqu’à ce que je l’amène à me demander de dire oui et au début je voulais pas répondre je faisais que regarder la mer le ciel je pensais à tant de choses qu’il ignorait à Mulvey à Monsieur Stanhope à Hester à père au vieux capitaine Graves et aux marins qui jouaient au poker menteur et au pouilleux déshabillé comme ils appelaient ça sur la jetée et à la sentinelle devant la maison du gouverneur avec le truc autour de son casque blanc pauvre vieux tout rôti et aux petites Espagnoles qui riaient avec leurs châles et leurs grands peignes et aux ventes aux enchères le matin les Grecs les juifs les Arabes et dieu sait qui d’autre encore des gens de tous les coins de l’Europe et Duke Street et le marché aux volailles toutes gloussantes devant chez Larby Sharon et les pauvres ânes qui trébuchaient à moitié endormis les vagues gens qui dormaient dans leurs manteaux à l’ombre sur les marches les grandes roues des chars de taureaux et le vieux château vieux de milliers d’années oui et ces Maures si beaux tout en blanc avec leurs turbans comme des rois qui vous invitaient à vous asseoir dans leurs toutes petites boutiques Ronda et leurs vieilles fenêtres des posadas deux yeux brillants cachés dans un treillis pour que son amant embrasse les barreaux et les cabarets entrouverts la nuit et les castagnettes et le soir où on a raté le bateau à Algésiras le veilleur qui faisait sa ronde serein avec sa lampe et O ce torrent effrayant tout au fond O et la mer la mer cramoisie quelquefois comme du feu et les couchers de soleil en gloire et les figuiers dans les jardins d’Alameda oui et toutes les drôles de petites ruelles les maisons roses bleues jaunes et les roseraies les jasmins les géraniums les cactus et Gibraltar quand j’étais jeune une fleur de la montagne oui quand j’ai mis la rose dans mes cheveux comme le faisaient les Andalouses ou devrais-je en mettre une rouge oui et comment il m’a embrassée sous le mur des Maures et j’ai pensé bon autant lui qu’unautre et puis j’ai demandé avec mes yeux qu’il me demande encore oui et puis il m’a demandé si je voulais oui de dire oui ma fleur de la montagne et d’abord je l’ai entouré de mes bras oui et je l’ai attiré tout contre moi comme ça il pouvait sentir tout mes seins mon odeur oui et son coeur battait comme un fou et oui j’ai dit oui je veux Oui.«
Écoutez maintenant ce même texte interprété par la comédienneCéline Salette :
La grande différence par rapport au texte de Dujardin, c’est une innovation qui sera ensuite reprise par d’autres écrivains : l’absence de ponctuation.
N’est-elle qu’un artifice tel qu’il suffise de lire le texte pour le faire disparaître et rétablir la ponctuation manquante ?
La comparaison du texte avec la lecture de la comédienne incite à faire une réponse positive : lire le texte à haute voix implique des scansions qui en font apparaître le sens et qui supposent une ponctuation implicite facile à retrouver à partir de la lecture. Toute lecture du texte en est ainsi une interprétation et laisse le lecteur inventer sa propre ponctuation, sa propre respiration du texte. C’est moins en ce sens un artifice qu’une oeuvre ouverte. Ce en quoi elle est moderne. Et elle l’est plus encore en ceci que l’absence de ponctuation restitue quelque chose de la manière dont les idées se précipitent dans notre esprit quand nous pensons.
3°) Le fondement philosophique du monologue intérieur :
Le style libre, direct ou indirect, se conjugue particulièrement bien avec un projet littéraire dont on a pu juger qu’il était caractéristique du roman moderne en ébauche chez Flaubert, en pratique chez Edouard Dujardin puis chez Henry James et Marcel Proust, de James Joyce à Virginia Woolf que nous verrons plus tard.
William James (1842-1910), philosophe
Le courant de conscience (ou « stream of conciousness ») – un concept formé par le philosophe William James (le frère d’Henry). Il s’agit de donner un équivalent littéraire de la manière dont la pensée intérieure se forme et se déforme au gré des souvenirs, associations d’idées, espérances ou craintes.
Dans le chapitre 5 de son Précis de psychologie (1895) William James (1842-1910) présente le « courant de conscience » comme un fait s’imposant l’expérience intérieure de chacun :
« Le tout premier fait concret que chacun reconnaît comme appartenant à son expérience intime est le fait qu’une conscience suit son cours. Des « états mentaux » se succèdent en chacun de nous. Si nous pouvions dire en français « il pense » comme on dit « il pleut » ou « il vente », ce serait la manière la plus simple d’énoncer le fait avec le minimum de présupposés. Comme c’est impossible, nous devons nous contenter de dire que la pensée suit son cours » (p. 108 du Précis de Psychologie de William James).
Faut-il en conclure que la notion de courant de conscience exclut celle de pensée personnelle ? Ce serait une erreur. La contradiction entre « courant de conscience » et « pensée personnelle » n’est qu’apparente. Elle résulte du fait que l’on tienne le moi pour une substance, existant par soi et colorant toutes nos pensées comme s’il était, pour chacune, source préexistante de personnalisation. En fait, le moi n’est pas une substance, il est un flux.
C’est même trop dire que de rapporter au moi le flux de conscience puisque c’est au contraire le flux qui le constitue : le moi est à chaque instant ce qui existe du flux passé de ses états de conscience et notre philosophe conclut (page 110):
« Ce que nous entendons par moi personnel, ce sont des pensées reliées entre elles telles que nous les sentons »,
On comprend alors comment la pensée peut être un flux et en quel sens elle peut être personnelle dès lors que ce flux dessine une histoire personnelle :
Pour faire simple :
Courant de conscience
Monologue intérieur
Incontrôlé et chaotique
Illustre notre conscience
Structuré et cohérent
Illustre notre petite voix
III Le roman moderne d’une grande dame : Virginia Woolf :
Virginia Woolf (1882-1941)
1°) La critique et la révolte contre le roman classique :
L’après première guerre mondiale est la fin d’un monde et le commencement d’un autre. Les arts entrent dans la modernité, la littérature ne fait pas exception. C’est cette révolution que salue Virginia Woolf dans un article de 1919, paru dans le supplément littéraire du Times, et repris ultérieurement dans Le roman contemporain (titre original : Modern Fiction). Elle y dénonce les contraintes qui définissent à ses yeux le roman « edwardien », le roman réaliste classique :
Edwardien : Édouard VII règne de 1901 à 1910, mais on considère que l’esprit edwardien se prolonge jusqu’à l’immédiat après-guerre (1919). Pour les historiens anglais, le naufrage du Titanic ou le traité de Versailles appartiennent encore à la période edwardienne. Les grands écrivains de ce monde finissant sont F.H. Burnett, J.M. Barrie, Kenneth Grahamme, P.G. Wodehouse, Beatrix Potter, ou encore E.M. Forster.
« Une contrainte semble peser sur l’écrivain, non pas celle de sa libre volonté mais celle de quelque tyran puissant et sans scrupule qui l’asservirait et l’obligerait à produire une intrigue, du comique, du tragique, des histoires d’amour et un air de vraisemblance pour envelopper le tout, de manière si impeccable que si tous les personnages devaient prendre vie ils se retrouveraient tous habillés, jusqu’au dernier bouton de leur pardessus, à la mode du moment. Les ordres du tyran sont exécutés ; le roman est fait à point.
Mais parfois, de plus en plus souvent à mesure que le temps passe, un doute momentané, un accès de rébellion nous effleure, tandis que les pages se remplissent comme de coutume. La vie ressemble-t-elle à ça ? Les romans doivent-ils ressembler à ça ?…
Si l’on y regarde de près, il semble que la vie est très loin de « ressembler à ça ». Que l’on examine quelques instants un esprit ordinaire, un jour ordinaire. L’esprit reçoit une multitude d’impression, triviales, fantasmatiques, évanescentes ; ou gravées profondément comme avec de l’acier. Elles lui arrivent de tous côtés, avalanche incessante d’innombrables atomes ; et elles ont beau en tombant s’intégrer à la vie de ce lundi ou de ce mardi, l’accent tombe à chaque fois différemment ; le moment important n’est pas celui-ci mais celui-là ; de sorte que, si un écrivain était un homme libre et non un esclave, s’il pouvait travailler à partir de ce qu’il ressent et non de simples conventions, il n’y aurait ni intrigue, ni comique, ni tragédie, ni enjeu amoureux ni péripétie dans le style convenu, et peut-être pas un seul bouton cousu à la manière des tailleurs de Bond Street. La vie n’est pas une série de lanternes alignées avec symétrie ; la vie est un halo lumineux, une enveloppe à demi-transparente qui nous entoure depuis les premiers jours de notre conscience jusqu’à la mort .
La tâche du romancier n’est-elle pas de communiquer cet esprit changeant, inconnu et indéfini, quelles que soit l’aberration et la complexité qu’il offre, en s’efforçant d’y mêler le moins possible d’éléments étrangers et extérieurs ? Nous ne plaidons pas simplement pour le courage et la sincérité ; nous suggérons juste que la véritable essence du roman n’est pas tout à fait celle qu’on nous laisse croire habituellement .
C’est du moins dans ce sens que nous nous efforçons de définir ce qui distingue le travail de plusieurs jeunes écrivains parmi lesquels Mr James Joyce est le plus remarquable, de celui de leurs prédécesseurs. Ils tentent de se rapprocher de la vie, et de préserver avec plus de sincérité et d’exactitude ce qui les intéresse et les émeut, même s’ils doivent pour cela abandonner la plupart des conventions communément observées par les romanciers. Consignons tous les atomes de pensée qui nous viennent à l’esprit dans l’ordre où ils nous viennent, retraçons le motif, même s’il semble décousu et incohérent, dont chaque vie ou incident marque notre conscience. Ne partons pas du principe que la vie existe plus pleinement dans ce qu’on considère communément comme important que dans ce qu’on considère comme négligeable ».
Virginia Woolf, Modern Fiction, article de 1919, paru dans le supplément littéraire du Times, et repris ultérieurement en traduction française dans l’essai, Le roman contemporain.
2°) Ulysse et Mrs Dalloway :
Mais alors qu’est-ce qui ressemblerait à la vie ?
Ce qui ressemblerait à la vie, ce serait de prendre pour objet de roman le vécu intérieur d’un personnage ordinaire, le temps d’une journée ordinaire. Ce projet que James Joyce a eu l’audace de mettre en oeuvre dans Ulysse, Virginia Woolf l’entreprend à son tour avec Mrs Dalloway, qu’elle pense d’abord intituler The Hours quand elle en commence la rédaction en 1923.
Le livre nous plonge dans l’esprit de Clarissa Dalloway et de quelques autres personnages, Peter Walsh, un ami de jeunesse ou encore le poèteSeptimus, le temps d’une journée ensoleillée à Londres.A la première page, Clarissa Dalloway décide d’aller elle-même acheter des fleurs pour la réception qu’elle donne le soir même et qui se termine à la dernière page. Mrs Dalloway semble donc la mise en oeuvre rigoureuse du programme que dessine Modern Fiction, son article cité ci-dessus.Mais l’article est de 1919, et Mrs Dalloway, dont la rédaction commence en 1923, ne sera publiée qu’en1925.En réalité, Virginia Woolf pense à elle-même, à l’évolution de son oeuvre, autant qu’elle salue en Joyce l’oeuvre d’un génie, qu’elle n’aimera guère, non par conflit intellectuel mais plutôt par rivalité, comme par jalousie. James Joyce dont l’Ulysse raconte aussi une journée ordinaire, celle de la vie de Léopold Bloom et de Stephen Dedalus à Dublin. Or ce roman-fleuve de près de mille pages avait commencé de paraître en feuilleton dans un magazine littéraire américain, The little Review.Virginia en avait eu connaissance,elle qui venait de débuter Mrs Dallowayavait eu l’impression qu’on lui volait l’idéealorsVirginia Woolf, jalouse de Joyce ?! :
« C’est du moins dans ce sens que nous nous efforçons de définir ce qui distingue le travail de plusieurs jeunes écrivains parmi lesquels Mr James Joyce est le plus remarquable, de celui de leurs prédécesseurs. Ils tentent de se rapprocher de la vie, et de préserver avec plus de sincérité et d’exactitude ce qui les intéresse et les émeut, même s’ils doivent pour cela abandonner la plupart des conventions communément observées par les romanciers. Consignons tous les atomes de pensée qui nous viennent à l’esprit dans l’ordre où ils nous viennent, retraçons le motif, même s’il semble décousu et incohérent, dont chaque vie ou incident marque notre conscience. Ne partons pas du principe que la vie existe plus pleinement dans ce qu’on considère communément comme important que dans ce qu’on considère comme négligeable »
Virginia Woolf, Modern Fiction, article de 1919, paru dans le supplément littéraire du Times, et repris ultérieurement en traduction française dans l’essai, Le roman contemporain.
Sans Ulysse, Mrs Dalloway n’aurait probablement pas vu le jour, non que Virginia Woolf ait plagié en rien James Joyce, mais parce que l’audace intellectuelle de ce dernier a été pour elle un encouragement décisif à approfondir l’art du roman dans la perspective qu’elle éprouvait comme une rupture nécessaire avec l’ère edwardienne sinon victorienne.Néanmoins, un peu jalouse, elle écrit :
« J’ai fini Ulysse et je pense que c’est un ratage. Du génie, certes, mais de la moins belle eau. Le livre est diffus et bourbeux ; prétentieux et vulgaire (…). Je ne puis m’empêcher de penser à quelque galopin d’école primaire, plein d’esprit et de dons, mais tellement sûr de lui, tellement égoïste qu’il perd toute mesure, devient extravagant, poseur, braillard et si mal élevé qu’il consterne les gens bien disposés à son égard et ennuie sans plus ceux qui ne le sont pas. »
Virginia Woolf, Journal d’un écrivain.
Mais alors comment débute la journée de Mrs Dalloway :
La vie intérieure entre présent, passé et avenir
« Mrs Dalloway dit qu’elle se chargerait d’acheter les fleurs.Car Lucy avait bien assez de pain sur la planche. Il fallaitsortir les portes de leurs gonds; les serveurs de Rumpel-mayerallaient arriver. Et quelle matinée, pensa Clarissa Dalloway : toute fraîche, un cadeau pour des enfants surla plage.
La bouffée de plaisir! Le plongeon! C’est l’impression quecela lui avait toujours fait lorsque, avec un petit grincement des gonds, qu’elle entendait encore, elle ouvrait d’un coup les portes-fenêtres, à Bourton, et plongeait dans l’airdu dehors. Que l’air était frais, qu’il était calme, plus immobile qu’aujourd’hui, bien sûr, en début de matinée; comme une vague qui claque, comme le baiser d’une vague; vif,piquant, mais en même temps (pour la jeune fille de dix-huit ans qu’elle était alors) solennel, pour elle qui avait le sentiment, debout devant la porte fenêtre grande ouverte,que quelque chose de terrible était sur le point de survenir;elle qui regardait les fleurs, les arbres avec la fumée qui s’en dégageait en spirale, et les corneilles qui s’élevaient,qui retombaient; restant là à regarder, jusqu’au moment où Peter Walsh avait dit : «Songeuse au milieu des légumes?» – était-ce bien cela? – ou n’était-ce pas plutôt « Je préfère les humains aux choux-fleurs »? Il avait dû dire cela un matin au petit déjeuner alors qu’elle était sortie sur la terrasse. Peter Walsh. Il allait rentrer des Indes, un jour ou l’autre, en juin ou en juillet, elle ne savait plus exacte-ment, car ses lettres étaient d’un ennuyeux… »
Virginia WOOLF, Mrs Dalloway, 1925.
Virginia Woolf ou le théâtre de la vie intérieure :
Dans Les Vagues (1931), Virginia Woolf fait entendre les monologues intérieurs de six person- nages. Ici, les jeunes personnages partent en pension, au collège, pour la première fois.
» À présent, dit Bernard, l’heure est venue. Le jour est venu. Le fiacre est à la porte. Mon énorme malle fait plier les jambes arquées de George encore plus. L’odieuse cérémonieest terminée, les conseils, et les adieux dans le hall. À présent il y a cette cérémonie, gorge serrée, avec ma mère, cette cérémonie, échange de poignées de main, avec mon père; il faut à présent continuer à faire au revoir de la main, continuer à faire au revoir, jusqu’à ce que nous prenions le virage. À présent cette cérémonie est terminée. Le Ciel soit loué, toutes les cérémonies sont terminées. Je suis seul; je vais au collège pour la première fois.
Tout le monde a l’air de s’affairer en vue de ce seul instant; puis jamais plus. Jamais plus. Toute cette excitation est terrible. Tout le monde sait que je vais au collège, que je vais au collège pour la première fois. «Ce garçon va au collège pour la première fois», dit la bonne, en lavant le perron. Il ne faut pas que je pleure. Il faut que je les regarde avec indifférence. À présent les horribles portiques de la gare s’ouvrent grand; «l’horloge à face de lune me contemple». Il me faut faire des phrases et des phrases pour interpo-ser quelque chose de dur entre moi et le regard des bonnes, le regard des horloges, les visages qui m’examinent, les visages qui sont indifférents, sinon je vais pleurer. Voilà Louis, voilà Neville, en pardessus, portant leurs sacs de voyage, près du guichet. Ils sont calmes. Mais ils n’ont pas leur air habituel.
Voici Bernard, dit Louis. Il est calme; il est à l’aise. Il balance son sac en marchant. Je vais suivre Bernard, car il n’a pas peur. Nous sommes entraînés du guichet vers le quai comme un fleuve entraîne brindilles et brins de paille autour des piles d’un pont. Voilàla puissante locomotive vert bouteille, sans encolure, seulement un dos et des cuisses, qui crache de la vapeur. Le chef de gare siffle; le drapeau s’abaisse; sans efforts, de son propre élan, comme une avalanche déclenchée par une légère poussée, nous partons ».
Virginia WOOLF, Les Vagues, 1931, trad. M. Cusin, Gallimard, 2012
AUTRE OEUVRE DE VIRGINIA WOOLF : LES PHARES
phare Amédée de Nouvelle-Calédonie
3°) Virginia Woolf, sensuelle et féministe :
Parmi ces nombreux combats féministes, elle défend l’idée en particulier pour l’éducation qui, rappelons-le est à notre programme, l’idée d’une chambre à soi pour les filles, seule garante de leur éducation libre :
Les conditions économiques et sociales de l’émancipation intellectuelle, selon Virginia Woolf
Une chambre à soi (parfois traduit Un lieu à soi) est un essai qui s’appuie sur plusieurs conférences que Virginia Woolf, romancière anglaise, a données à Cambridge, dans des collèges de femmes.
» Il est indispensable qu’une femme possède quelque argent et une chambre à soi si elle veutécrire une œuvre de fiction.
[…] Tout semble s’opposer à ce que l’œuvre sorte entière et achevée du cerveau de l’écrivain. Les circonstances matérielles lui sont, en général, hostiles. […] Mais les difficultés,pensais-je, étaient infiniment plus terriblesquand il s’agissait de femmes. Et toutd’abord il était hors de question qu’elleseussent une pièce personnelle, ne par-lons pas d’une pièce tranquille ou à l’abridu bruit — à moins que leurs parents nefussent exceptionnellement riches ou degrande noblesse — et cela jusqu’au débutduXIXesiècle.
Si une femme écrivait, elle devait le fairedans le salon commun. Et sans cesse oninterrompait son travail — chose dontmiss Nightingaledevait se plaindre avec tant de véhémence : «Les femmes n’ontjamais une demi-heure dont elles puissentdire qu’elle leur appartienne.» Encoreétait-il plus facile d’écrire ainsi en prose etune œuvre de fiction, que de composer unpoème ou une pièce de théâtre. Le romandemande moins de concentration. Jane Austenécrivit dans ces conditions jusqu’à la fin deses jours. « Qu’elle ait été capable d’accomplir tout cela (écrit son neveu dans ses souvenirs)reste surprenant, car elle n’avait pas de bureau personnel où se retirer et la plus grande par-tie de son travail dut être faite dans le salon commun, où elle était exposée à toutes sortesd’interruptions. Elle prenait grand soin que les domestiques, les visiteurs ou qui que ce fûthors de sa propre famille ne pût soupçonner son travail. »Jane Austen cachait ses manuscrits ou les recouvrait d’une feuille de papier buvard.«
Virginia WOOLF, Une chambre à soi, trad. C. Malraux, 10/18, 1929.
Nous venons de voir quel’art moderne a voulu identifier création et rupture, en remettant en cause les traditions esthétiques antécédentes : la peinture figurative, le roman narratif classique, la philosophie idéaliste. L’art postmoderne d’aujourd’hui se veut en quelque sorte comme l’héritier de toutes ces traditions esthétiques tout en ne se sentant prisonnier d’aucune, les utilisant librement, cultivant à tout propos l’art de la citation. Cette reprise est tout sauf un retour, ce que souligne la distance ironique, sinon franchement l’humour, qui l’accompagne. On retrouve cet aspect dans tous les domaines de la culture et en particulier dans cet art jeune comme le cinéma. On peut considérer que la rupture avec l’illusion réaliste que l’on trouve, entre autres, dans les films de Jean-Luc Godard, constitue le moment de naissance de cet art post-moderne :
L’inverse, la liberté et l’humour d’un cinéma citant sans cesse le cinéma antérieur, on le retrouve aussi dans celui de Quentin Tarantino :
Ou encore le Pop Art peut être défini comme une des premières formes de la postmodernité dans les arts plastiques. En ce sens, l’art moderne n’aura pas, comme on le dit trop souvent, débouché sur une impasse, mais aura libéré les énergies créatrices du poids de la tradition, permettant d’avoir avec elle un rapport distancié, irrespectueux, libre de toute entrave, fut-elle esthétique :
On vient donc de voir que pour le philosophe écossais Hume, c’est une erreur d’imaginer qu’il pourrait y avoir une connaissance du moi comme si celui-ci pouvait être abstrait des perceptions sensibles. Dans le Traité de la Nature Humaine, dont nous avions étudié un extrait, il réduit la conscience d’être soi, à l’imagination et à la croyance mais il ajoutait, à propos de l’identité : « La mémoire contribue à la créer, en produisant la relation de ressemblance entre les perceptions. » dans son Enquête sur l’Entendement Humain.
Cela nous rappelle une expérience de pensée rapportée parPLUTARQUE (46-125) et souvent citée à cette époque dans les textes de Leibniz, Hume et en particulier :
Ce paradoxe touche à la question de l’identité et de la persistance du Moi à travers le tempset provient d’une légende grecque, celle de Thésée qui serait parti d’Athènes combattre le Minotaure :
THESEE CONTRE LE MINOTAURE
À son retour, vainqueur et par fidélité à cette victoire, les Grecs décidèrent de conserver son bateau pour pouvoir chaque année célébrer leur héros. Sauf qu’avec le temps, le bateau vieillissait et il fallait retirer ses vieilles pièces de bois usées et les remplacer par de nouvelles. Ainsi le bateau resplendissait encore des siècles plus tardsauf que pratiquement toutes les pièces avaient été changées :
Alors, une question se pose pour les philosophes toujours à la recherche de problèmes : le bateau de Thésée restauré est-il toujours le même bateau ou les restaurations en ont-elles fait un nouveau bateau ? Est-ce la matière ou l’identité de forme qui assure la permanence du bateau ?
BATEAU DE THESEE
Si au fil des ans, il a fallu remplacer pratiquement toutes les pièces du bateau de Thésée, est-ce vraiment encore le bateau de Thésée ?
Comme on avait posé la question dans notre prologue, Gage, sans un morceau de son cerveau, est-il encore Gage ? Restons-nous la même personne à travers tous nos changements dans le temps ? Qu’est-ce qui fait donc notre identité ?
On retrouve l’allusion à cette légende par exemple au livre II, chapitre XXVII, §4 des Nouveaux essaissur l’entendement humain de LEIBNIZ :« C’est à peu près comme un fleuve qui changetoujours d’eau, ou comme le navire de Thésée, que les Athéniens réparent toujours. »
La question corollaire est celle-ci : si on avait gardé les planches du bateau et qu’on l’avait reconstruit plus tard, serait-ce encore le même bateau ? La question se pose à chaque restauration d’édifice comme celle de la cathédrale Notre-Dame de Paris :
L’exemple du bateau de Thésée est repris par un autre grand philosophe anglais, John LOCKE (1632-1704) :
« Un chêne qui croît d’une petite pousse jusqu’à un grand arbre, puis qu’on taille, est toujours le même chêne ».
Pousse de chêneJeune chêneVieux chêne
De même pour le poulain qui devient cheval :
Et il en est ainsi quand nous regardons des portraits de nous-mêmes à des âges successifs de la vie.On dira que c’est la même personne car, de l’extérieur, on constate une ressemblance de l’adulte à l’enfant que nous étions.
C’est alors le souvenir de ce que j’ai fait hier, autrement dit la mémoire qui fonde l’identité personnelle. En mettant en avant la conscience de notre continuité temporelle, la mémoire de nos actions, Locke réduit l’ »ipséité » (ce qui fait qu’une personne n’est pas réductible à une autre) à la mémoire.
Etre la même personne, pouvoir se consulter soi-même, n’est pas simplement être conscient de soi dans l’instant, être conscient de sa pensée au moment où on pense, mais cela présuppose la temporalité, plus précisément la mémoire. La mémoire est la condition de la pensée. Ce caractère temporel est fondamental. En vieillissant, on perd souvent la mémoire jusqu’au cas tragique de la maladie d’Alzheimer où le patient ne reconnaît même plus ses enfants :
IV Les autoportraits de Rembrandt (1606-1669) :
Rembrandt, Self-portraitRembrandt van Rijn, Autoportrait, (1669).
Rembrandt s’est en effet représenté une centaine de fois, soit directement dans des autoportraits, soit inséré dans des peintures (par exemple dans son premier tableau La lapidation de saint Etienne) :
Dans ses autoportraits devenus célèbres dans l’histoire de la peinture, Rembrandt se représente sous les traits d’un homme tantôt pauvre, tantôt riche, tantôt apôtre, tantôt soldat. On le voit aussi en jeune homme, en homme mûr, vieillard, les cheveux rebelles ou la barbe fournie :
Les expériences de chimie du bon docteur Jekyll (en anglais « je tue le JE » lui ont permis de séparer sa conscience morale d’honnête homme et de médecin respecté de la part sombre de son être. Tout se passe comme si, de façon surnaturelle, le breuvage, en taisant la conscience morale, transformait tant physiquement que mentalement le docteur Jekyll en un être sauvage (au sens de non domestiqué et bestial).
L’animalité du corps prendrait le dessus sur l’éducation et les bonnes manières et le beau corps élancé du docteur se rabougrirait pendant que son esprit serait tout entier soumis à la violence des passions.
Horrifié, Lanyon assiste à la transformation de Hyde en Jekyll. Illustration de Charles Raymond Macauley pour une édition new-yorkaise, 1904.
Mr Hyde, être sombre et torturé, inspire le dégoût et un sentiment de répulsion à qui le rencontre. Hyde, comme son nom l’indique (« to hide »/ »cacher » en anglais), représente le monstre qui sommeille en nous.
Par ce roman fantastique, R.L. Stevenson contourne la censure. Ce n’est pas le gentleman anglais qui commet des crimes mais une créature repoussante. Pour le lecteur, qui découvre l’affaire comme une enquête menée par un notaire, M. Utterson, il est difficile dans un premier temps de comprendre le lien qui unit le mal au bien, l’inconscient ( c’est-à-dire le refoulé) à la conscience. Le Dr Jekyll est tiraillé entre son souci d’être moral et son attirance pour l’immoralité et l’expression du désir sans frein.
Hyde assassine sir Danver Carew à coups de canne plombée. Illustration de Charles Raymond Macauley pour une édition new-yorkaise, 1904.
Pour le dire en termes freudiens, la seconde topique est ici illustréeconcrètement :
Le Moi du docteur est névrosé et opprimé par deux tyrans : le Ça, incarné par Mr Hyde et le Surmoi hérité de la société anglaise victorienne du XIXe siècle.
Lisez le roman très court de Robert Louis Stevenson, L’étrange cas du Dr Jekyll et de Mr Hyde.(pour l’avoir en PDF-Ebook gratuit, il vous suffit de taper sur google Stevenson et le titre en mettant PDF après).
M. Hyde piétine sauvagement une fillette. Illustration de Charles Raymond Macauley pour une édition new-yorkaise, 1904.M. Hyde pénètre nuitamment dans la maison du docteur Jekyll. Illustration de Charles Raymond Macauley pour une édition new-yorkaise, 1904
Voici trois extraits de la transformation, de la MÉTAMORPHOSE de Dr Jekyll en Mister Hyde jouée par trois comédiens : John Barrymore en 1920, Fredric March en 1932 et Spencer Tracy en 1941 :
Avec Mr Hyde, on voit que l’homme se trouve aux prises avec ses pulsions destructrices. Le réalisateur Victor Fleming illustre ce combat en reprenant pour le cinéma, la métaphore de l’attelage ailé présente dans le Phèdre de Platon :
Le cocher, ici représentant la raison, doit maîtriser les deux chevaux, le blanc qui nous élève, mais aussi le noir qui entraîne l’âme vers la terre, vers l’enfer ou le péché dirait un chrétienmême si :
Robert Louis Stevenson, L’étrange cas du Dr Jekyll et de Mr Hyde.
Situation de l’extrait : Le docteur Jekyll se confesse dans son journal intime et explique la tension qu’il ressent entre l’aspiration à être un homme estimable et digne et, en même temps, l’attirance pour des plaisirs que la morale réprouve :
« Plus d’un homme aurait tourné en plaisanterie les licences dont je me rendais coupable ; mais des hauteurs idéales que je m’étais assignées, je les considérais et les dissimulais avec un sentiment de honte presque maladif. Ce fut donc le caractère tyrannique de mes aspirations, bien plutôt que des vices particulièrement dépravés, qui me fit ce que je devins, et, par une coupure plus tranchée que chez la majorité des hommes, sépara en moi ces domaines du bien et du mal où se répartit et dont se compose la double nature de l’homme.
Dans mon cas particulier, je fus amené à méditer de façon intense et prolongée sur cette dure loi de l’existence qui se trouve à la base de la religion et qui constitue l’une des sources de tourments les plus abondantes. Malgré toute ma duplicité, je ne méritais nullement le nom d’hypocrite : les deux faces de mon moi étaient également d’une sincérité parfaite ; je n’étais pas plus moi-même quand je rejetais la contrainte et me plongeais dans le vice, que lorsque je travaillais, au grand jour, à acquérir le savoir qui soulage les peines et les maux.
Et il se trouva que la suite de mes études scientifiques, pleinement orientées vers un genre mystique et transcendant, réagit et projeta une vive lumière sur l’idée que je me faisais de cette guerre sempiternelle livrée entre mes éléments constitutifs. De jour en jour, et par les deux côtés de mon intelligence, le moral et l’intellectuel, je me rapprochai donc peu à peu de cette vérité, dont la découverte partielle a entraîné pour moi un si terrible naufrage : à savoir, que l’homme n’est en réalité pas un, mais bien deux. Je dis deux, parce que l’état de mes connaissances propres ne s’étend pas au-delà. D’autres viendront après moi, qui me dépasseront dans cette voie, et j’ose avancer l’hypothèse que l’on découvrira finalement que l’homme est formé d’une véritable confédération de citoyens multiformes, hétérogènes et indépendants.
Pour ma part, suivant la nature de ma vie, je progressai infailliblement dans une direction, et dans celle-là seule. Ce fut par le côté moral, et sur mon propre individu, que j’appris à discerner l’essentielle et primitive dualité de l’homme ; je vis que, des deux personnalités qui se disputaient le champ de ma conscience, si je pouvais à aussi juste titre passer pour l’un ou l’autre, cela venait de ce que j’étais foncièrement toutes les deux ; et à partir d’une date reculée, bien avant que la suite de mes investigations scientifiques m’eût fait même entrevoir la plus lointaine possibilité de pareil miracle, j’avais appris à caresser amoureusement, tel un beau rêve, le projet de séparer ces éléments constitutifs. Il suffirait, me disais-je, de pouvoir caser chacun d’eux dans une individualité distincte, pour alléger la vie de tout ce qu’elle a d’insupportable : l’injuste alors suivrait sa voie, libéré des aspirations et des remords de son jumeau supérieur ; et le juste s’avancerait d’un pas ferme et assuré sur son chemin sublime, accomplissant les bonnes actions dans lesquelles il trouve son plaisir, sans plus se voir exposé au déshonneur et au repentir causés par ce mal étranger. C’est pour le châtiment de l’humanité que cet incohérent faisceau a été réuni de la sorte – que dans le sein déchiré de la conscience, ces jumeaux antipodiques sont ainsi en lutte continuelle. N’y aurait-il pas un moyen de les dissocier ? »
Après avoir trouvé le breuvage capable de scinder les deux facettes de sa personne, voici ce que le Dr Jekyll décrit :
« Tout comme le bien se reflétait sur la physionomie de l’un, le mal s’inscrivait en toutes lettres sur les traits de l’autre. Le mal, en outre (où je persiste à voir le côté mortel de l’homme), avait mis sur ce corps une empreinte de difformité et de déchéance. Et pourtant, lorsque cette laide effigie m’apparut dans le miroir, j’éprouvai non pas de la répulsion, mais bien plutôt un élan de sympathie. Celui-là aussi était moi. Il me semblait naturel et humain. À mes yeux, il offrait une incarnation plus intense de l’esprit, il se montrait plus intégral et plus un que l’imparfaite et composite apparence que j’avais jusque-là qualifiée de mienne. Et en cela, j’avais indubitablement raison. »
Conclusion / Transition :
En résumé, on peut conserver l’idée que la connaissance d’un moi unique, simple et connaissable est impossible car nous serions double. Un moi caché, profond, sombre, plein de vices et de désirs inavouables se cacherait derrière notre apparence sociale. Freud écrit :
Et, il va même encore plus loin que Stevenson puisqu’il dit que le Moi est triple en fait puisqu’il a à servir trois maîtres à la fois (L’Inconscient ou ÇA, le Préconscient ou Surmoi, la Conscience ou Moi).
Dans sa 2e topique (cartographie du psychisme humain), Freud propose en effet une division du psychisme en TROIS instances (voir votre cours de philosophie sur l’Inconscient) :
Le « ça » : réservoir de pulsions inconscientes en bouillonnement permanent
Le « surmoi » : censeur inconscient qui rejette les pulsions qui sont contraires aux normes morales et sociales intériorisées depuis l’enfance.
Le « moi » : instance consciente de conciliation entre le « ça » et le « surmoi »
Ce que nous prenons donc parfois pour des métamorphoses du moi ne seraient que nos tentatives pour manifester au grand jour nos désirs refoulés de la journée …
II Métamorphoses anciennes et métamorphoses modernes :
La conscience pratique de HEGEL :
» L’homme est également engagé dans des rapports pratiques avec le monde extérieur, et de ces rapports naît également le besoin de transformer ce monde, comme lui-même , dans la mesure où il en fait partie, en lui imprimant son cachet personnel. Et il le fait, pour encore se reconnaître lui même dans la forme des choses, pour jouir de lui-même comme d’une réalité extérieure. On saisit déjà cette tendance dans les première impulsions de l’enfant : il veut voir des choses dont il soit lui-même l’auteur, et s’il lance des pierres dans l’eau, c’ est pour voir ces cercles qui se forment et qui sont son oeuvre dans laquelle il retrouve comme un reflet de lui même. Ceci s’observe dans de multiples occasions et sous les formes les plus diverses jusqu’à cette sorte de reproduction de soi même qu’est une oeuvre d’art. A travers les objets extérieurs il cherche à se retrouver lui même. Il ne se contente pas de rester lui même tel qu’il est : il se couvre d’ornements. Le barbare pratique des incisions à ses lèvres, a ses oreilles, IL SE TATOUE … Toutes ces pratiques n’ont qu’ un seul but : l’homme ne veut pas rester tel que la nature l’a fait. »
Hegel, « Introduction à l’esthétique », chap II, in Esthétique.
HEGEL (1770-1831)
La pratique du piercing remonte à l’Antiquité… C’était pour les esclaves (boucle d’oreille) la marque de la servitude. Ensuite le piercing est devenu le signe d’une communauté. Celle des femmes, des rebelles, des bagnards, des homos, des « punk », des artistes… Mais Hegel a raison : chez tous les peuples, on se peint et on se maquille depuis toujours, on se scarifiequand la peau est trop sombre :
Yoruba du Nigéria.
LES HOMMES-CROCOS DE PAPOUASIE-NOUVELLE-GUINÉE (CULTURE MÉLANÉSIENNE ) :
Vous avez bien entendule reportage se termine par le terme de « métamorphoses« mais on comprend qu’ici la métamorphose (la scarification) est le signe de l’intégration sociale, l’entrée dans la masculinité, la marque de l’appartenance identitaire à la tribu comme rite d’initiation auquel on ne peut se dérobercomme pour le tatouage polynésien que l’on désigne d’ailleurs comme tatouage tribal:
Le tatouage n’est pas libre ou expression d’une liberté individuelle comme ce que l’on voit aujourd’hui dans les rues des grandes villesou en allant à la plage :
Le tatouage marque le corps, est le signe de cet homme comme être profondément culturel , différent des animaux dont parle HEGEL, un homme qui se refuse à ne pas imprimer sa marque propre sur sa peau ou tout ce qui l’entoure soit autrefois pour des raisons d’appartenance sociale, soit aujourd’hui pour la simple affirmation de soi-même
Le tatouage tribal (tatouage social):
Le tatouage moderne ( tatouage individuel) :
Contrairement à Descartes,je ne suis pas seulement ma conscience, mes idées, je suis aussi mes actions, je me connais par les actes que j’accomplis dans le monde : » toute conscienceest acte » écrivait Jean-Paul Sartreen reprenant et commentant le philosophe allemand HEGEL.
Pour HEGEL, j’ai donc aussi un corps et j’agis. Or, j’agis par ce corps, que je possède, dont je peux prendre soin, que je peux certes abîmer parfois par le travail par exemple mais que je peux aussi peindre (tatouage) ou décorer (maquillage, bijoux) :
mais dont je ne peux me dissocier, même si je suis un bandit !
YAKOUZA JAPONAIS
Le rappeur le plus tatoué ? …. Lil Wayne bien sûr !!!
III CONCLUSION GÉNÉRALE DE LA SÉQUENCE :
Une personne (le Moi) est la conscience qu’a le sujet de lui-même comme une unité (Descartes), à chaque instant de son expérience. Ses expériences impliquent une certaine durée dans le temps, marquée par des changements que le sujet s’attribue ou s’approprie (ses perceptions, Leibniz / Hume).
L’identité individuelle des hommes comme des animaux réside dans la conservation de leur forme spécifique (leur « mêmeté« ), en dépit des modifications qui les affectent. En revanche, l’identité personnelle requiert la continuité d’une conscience de soi dans le temps (« l’ipséité« ). Cette conscience est spectatrice de ses idées, ressentis, émotions, elle implique mémoire et souvenir du passé(Locke, le bateau de Thésée).
Mais nous avons vu que ce moi est difficile à connaître, à saisir parce qu’il est double (Stevenson) ou triple (Freud) et que son existence même peut être remise en cause.
ALORS ?
soit le moi est une entité stable et on ne peut parler de métamorphose.
Soit il n’est pas, parce que néant, insaisissable, obscur, trouble mais alors le terme de « métamorphose » n’est pas adéquat non plus.
Carpour qu’il y ait métamorphose, il faut qu’il soit puisqu’il change sans que rien ne perdure. La métamorphose présuppose le changement radical dont il ne reste plus rien de l’état initial, telle la chrysalide du papillon :
Au-delà de ces cas extrêmes de métamorphose radicale, chacun découvre en lui-même des parts d’ombre, ce que Freud nomme en allemand Das Unheimliche, traduit par « l’inquiétante étrangeté », « l’inquiétante familiarité » ou encore « l’étrange familier », lorsque le plus proche est perçu comme étranger, lorsque l’intime est l’autre :
Car l’introspection mène à la conscience de son existence, au cogito cartésien, mais également à de sacrées surprises, à la découverte que le plus intime n’est pas le mieux connu et le plus net.
Le Moi demeure alors une énigmecomme un puzzle à reconstituer :
Ainsiles différentes métamorphoses du moi que nous avons approchées, le font paraître comme multiple et changeant de formes à travers ses dimensions corporelles, relationnelles (en fonction de ses relations sociales et culturelles) et réflexives. En renonçant à en faire un être, nous l’avons finalement défini par ses choix et ses actions (HEGEL).
Bref, la quête existentielle est un cheminement par étapes de la conscience de soi à la connaissance (toujours imparfaite) de soi, puis de l’acceptation de soi à la construction créative de soi-même pour être reconnu par autrui.
Ainsi la connaissance de soi, thème du premier semestre en s’achevant par les métamorphoses du Moi aboutit-il à la CRÉATION de nous-même comme CONTINUITÉ (notre identité sociale et tribale) et en même temps RUPTURE, thème premier de notre prochaine séquenceportant sur l’HUMANITÉ EN QUESTION(tout se tient dans un programme !).
Voici des exemples de catastrophes naturelles (cyclone, tsunamis, tremblements de terres) témoignant d’une nature bien dangereuse :
Et pourtant au Japon, les immeubles tanguent :
Mais alors pourquoi les immeubles de Tokyo ne s’effondrent-ils pas ?
Parce que les gratte-ciel sont érigés sur des vérins à huile qui amortissent les mouvements en cas de séisme et que les bâtiments sont capables de se fissurer afin de libérer l’énergie, mais sans qu’ils ne s’effondrent.
Le Japon construit selon des règles parasismiques depuis plus de 50 ans. C’est le résultat du travail des ingénieurs et des architectes, d’une conception de la science qui remonte à DESCARTES.
RENÉ DESCARTES (1596-1650) à sa table de travail
2°) » Nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature « :
Retenez cette phrase : apprenez-la par coeur !
TEXTE CANONIQUE DE LA NOTION :
« Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu’il est en nous, le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on peut en trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie ; car même l’esprit dépend si fort du tempérament, et de la disponibilité des organes du corps que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusques ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher. »
Descartes, Discours de la Méthode (1637), VIe partie.
QUESTIONS :
1°) Descartes distingue deux types de connaissances : la ‘ »physique’ » et ce qu’il appelle »la philosophie spéculative’« . Différenciez-les en complétant ce tableauet en indiquant pour chacune leurs caractéristiques à partir du texte ci-dessus :
La physique
La philosophie spéculative
Tableau à remplir en vous appuyant sur le texte ci-dessus.
Le mot « physique » a été défini dans le I 1°) vous devez vous y reporter .
Une « philosophie spéculative » recherche la connaissance d’objets qui sont hors de portée de l’expériencec’est-à-dire une connaissance abstraite, purement théorique. Ex : Dieu, l’âme, la Volonté. Le terme « spéculation » est souvent utilisé avec une connotation péjorative.
2°) Relisez bien le texte; Descartes écrit : « j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer (…) le bien général de tous les hommes. »
a)Pourquoi des connaissances seraient-elles tenues cachées ?
b) Y a-t-il une loi qui nous oblige à procurer le bien général de tous les hommes ? D’où vient-elle ?
3°)Il affirme que par la connaissance de la physique nous pourrions « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » : qu’entend-il par là ? (Cherchez la réponse dans la suite du texte et proposez vous-mêmes des exemples).
4°)Quelle connaissance Descartes met-il au-dessus de toutes les autres ?
2 ) Notons que Descartes insiste sur l’importance de ne pas séparer la théorie (le savoir enseigné dans les écoles) et la pratique : les connaissances scientifiques ont des applications pratiques directement utiles, et même nécessaires, ainsi l’homme ne subit pas sa condition naturelle, n’est pas sous la tutelle de la nature : c’est lui qui la domine.
a. Des connaissances pourraient être tenues cachées car elles entrent en contradiction avec celles qui sont enseignées dans les écoles et révèlent une certaine conception du monde, de la nature.
b. La loi à laquelle fait allusion Descartes, n’est pas une loi positive, elle n’est écrite nulle part. Il suit en réalité un principe moral selon lequel nous devrions agir toujours en vue du bien-être de l’humanité, pour son progrès matériel
3) C’est le sens de son affirmation : par « la connaissance de la nature » (la physique désignant ici les sciences en général) ainsi par les sciences de la nature, les êtres humains pourraient donner des buts utiles à leurs vies, mettre à leur service les forces de la nature et il parle de « la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres et des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent ».
4) Enfin, dans la troisième partie de son texte, Descartes met au-dessus de tous les biens : la santé et par conséquent place comme la plus haute des sciencesla médecine qui permet la conservation de la santé. Il le justifie en disant que la santé « est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres ».
Mais c’est aussi parce que la santé est le fondement même du progrès : elle pourrait « rendre les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusques ici ». Autrement dit c’est par la connaissance du vivant, du corps humain et de son fonctionnement que l’on va pouvoir non seulement conserver la santé, guérir les maladies, mais aussi entamer un véritable progrès pour l’humanité, car la santé déterminera selon lui les progrès dans les autres domaines de la connaissance.
ELEPHANTIASIS, MALADIE COURANTE AUTREFOIS QUASIMENT DISPARUE GRÂCE AUX PROGRÈS DE LA MÉDECINE.
UN EXEMPLE : PRODUIRE DE L’ÉLECTRICITÉ PAR LES MARÉES :
En effet, par la connaissance des forces des astres et de leur influence sur les marées, on a pu construire des usines marémotrices afin de produire de l’électricité comme celle de l’usine marémotrice de la Rance, pionnière dans son domaine :
Descartes nous dit « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » …
Si je dis « il est comme son frère », cela veut bien dire qu’il n’est pas son frère, autrement dit Descartes ne se prend pour Dieu, il reconnaît bien des limites à la raison pratique humaine : il ne prétend pas comme aujourd’hui (voir le trans-humanisme) dépasser la nature, la mettre à genoux, à nos pieds à notre merci sans en voir les conséquences désastreuses du point de vue écologique.
Texte de John Stuart-Mill (1806-1873), philosophe anglais :
« Si le cours naturel des choses était parfaitement bon et satisfaisant, toute action serait une ingérence inutile qui, ne pouvant améliorer les choses, ne pourrait que les rendre pires. (…)
Si l’artificiel ne vaut pas mieux que le naturel, à quoi servent les arts de la vie ? Bêcher, labourer, bâtir, porter des vêtements sont des infractions directes au commandement de suivre la nature. (…)
Tout le monde déclare approuver et admirer nombre de grandes victoires de l’art sur la nature : joindre par des ponts des rives que la nature avait séparées, assécher des marais naturels, creuser des puits, amener à la lumière du jour ce que la nature avait enfoui à des profondeurs immenses dans la terre, détourner sa foudre par des paratonnerres, ses inondations par des digues, son océan par des jetées. Mais louer ces exploits et d’autres similaires, c’est admettre qu’il faut soumettre les voies de la nature et non pas leur obéir ; c’est reconnaître que les puissances de la nature sont souvent en position d’ennemi face à l’homme, qui doit user de force et d’ingéniosité afin de lui arracher pour son propre usage le peu dont il est capable, et c’est avouer que l’homme mérite d’être applaudi quand ce peu qu’il obtient dépasse ce qu’on pouvait espérer de sa faiblesse physique comparée à ces forces gigantesques. Tout éloge de la civilisation, de l’art ou de l’invention revient à critiquer la nature, à admettre qu’elle comporte des imperfections, et que la tâche et le mérite de l’homme sont de chercher en permanence à les corriger ou les atténuer.«
John Stuart MILL , La nature (1874).
Maison de John Stuart Mill, à Avignon, aujourd’hui détruite.
EXPLICATION DU TEXTE :
Nous découvrons dès le premier regard que le texte à expliquer comprend trois parties nettement séparées par trois paragraphes.Demandons-nous ce que fait l’auteur et ce qu’il dit, autrement dit, essayons de cerner la forme et le contenu du texte.
– Nous découvrons dès la première partie, les deux premières lignes du texte une hypothèse (si … était) qui aboutit à une conclusion à savoir que si la nature était parfaite, elle n’aurait pas besoin qu’une action s’exerce sur elle.On ne peut condamner l’action de l’homme sur la nature comme inutile et même nuisible que si on admet comme incontestable que l’ordre du monde est parfaitement harmonieux, satisfaisant pour les commodités des hommes.Mais justement le point de départ de Stuart-Mill semble être que la nature n’est pas si bonne que cela alors que la plupart des philosophes ont tendance à louer la nature, à parler de « mère Nature ».
Dans la deuxième partie, l’auteur émet donc sa deuxième hypothèse : l’éloge de l’artificiel contre le naturel soulignant les imperfections de la nature. Le cours naturel des choses n’est pas parfaitement bon et satisfaisant puisqu’on éprouve partout le besoin de bêcher, de labourer de cultiver la terre ou de porte des vêtements.
– La troisième partie célèbre alors les victoires sur la nature que représentent les actions de l’homme pour en maîtriser ses forcescomme par exemple la construction d’un pont joignant deux rives tel le célèbre Golden Gate Bridge de San Francisco :
San Francisco avant la construction du pontDébut construction du pontGolden Gate Bridge aujourd’hui !
Bref le contenu du texte s’appuie sur un critère auquel l’auteur se réfère plusieurs fois ici : celui de l’utilité, qui ferait la valeur d’une action. L’UTILE est LE critèrepar excellence :
Ainsi, la philosophie de John Stuart-Mill est-elle appelée UTILITARISTE :
POUR S’ENTRAÎNER EN ANGLAIS :
BILAN DU GRAND 2 :
Nous avons vu que la techno-science permet de dominer, de domestiquer la nature. Par la connaissance de la nature, hors de nous et en nous, nous sommes arrivés à maîtriser le milieu dans lequel nous vivons et le corps humain.Ainsi,nous pouvons désormais prévoir un cyclone, déclencher une alerte tsunami, vivre dans des immeubles anti-sismiques et surtout guérir de plus en plus de maladies hier incurables. Notre vie s’améliore tous les jours par le confort et nous semblons avoir une existence plus facile, et même agréable.Dans un premier temps, il nous a semblé donc tout à fait nécessaire de dominer la nature et cette domination est l’oeuvre de la culture qui désigne tout processus mis en oeuvre par l’humanité afin de modifier, améliorer, organiser ce qui est déjà là, en nous et hors de nous.Ainsi les êtres humains ont-ils eu besoin d’éducation, de règles, de connaissance et d’ingéniosité pour réussir à dominer la nature, s’assurant ainsi non seulement les conditions de leur survie, mais surtout celles d’une vie meilleure dans laquelle les progrès scientifiques et techniques assurent à l’humanité santé et confort.
Mais l’homme en est-il plus heureux ?
Est-il vraiment souhaitable de dominer la nature ?
Ce projet de domination ne menace-t-il pas la nature elle-même par ses déchetsn ses dégâts écologiques voire l’homme lui-même en le pervertissant ?
Vacances romaines (Roman Holiday) est un film réalisé en 1953 par William Wyler avec Audrey Hepburn, Gregory Peck. Comédie romantique sur l’amour impossible entre une princesse et un journaliste, le film a obtenu trois Oscars et est devenu célèbre par la séquence suivante, celle de la « Bouche de la Vérité », les deux protagonistes s’étant rencontré à Rome et ayant menti sur leur statut respectif, le « journaliste » décide d’emmener la fausse touristeà l’épreuve :
Ce lieu emblématique de Rome est toujours très visité :
1°)Mais qu’est-ce donc que le mensonge ?
On appelle « mensonge » une affirmation fausse énoncée dans le but de tromper.
Augustin, philosophe et théologien (355-430)
«Il faut voir en quoi consiste le mensonge.
Il ne suffit pas de dire quelque chose de faux pour mentir, si par exemple on croit, ou si on a l’opinion que ce que l’on dit est vrai. (…)
Or quiconque énonce un fait que, par croyance ou opinion, il tient pour vrai, même si ce fait est faux, ne ment pas. Il le doit à la foi qu’il a en ses paroles, et qui lui fait dire ce qu’il pense ; il le pense comme il le dit. Bien qu’il ne mente pas, il n’est pas cependant sans défaut, s’il croit des choses à ne pas croire, ou s’il estime savoir ce qu’il ignore, quandbien même ce serait vrai. Il prend en effet l’inconnu pour le connu.
Ment donc qui a une chose dans l’esprit, et en avance une autre, au moyen de mots ou de n’importe quel autre type de signes. Aussi dit-on également que le cœur du menteur est double, c’est-à-dire que sa pensée est double, car elle embrasse ce qu’il sait être vrai et ne dit pas, et, en même temps, ce qu’il avance à sa place, tout en sachant ou en pensant que c’est faux.«
Saint-Augustin, Le Mensonge.
On voit bien? il y a trois occurrences du FAUX :
L’ERREUR : c’est une conviction, on ne sait pas qu’on se trompe
L’ILLUSION : c’est une croyance, on est persuadé que c’est vrai
LE MENSONGE :on dit le FAUX mais on connaît le VRAI
» LE COEUR DU MENTEUR EST DOUBLE « AUGUSTIN
Le diable est le confusionniste par excellence, celui qui lance de la confusion en permanence, celui qui est « double« . Le mot grec « diabolos » ne signifie rien d’autre. Le mensonge est donc ce qui est particulièrement diabolique. Il sème la discorde, dresse les hommes les uns contre les autres, bouleverse l’ordre naturel. Dans l’évangile de Jean 8, 44, le diable est qualifié de « père du mensonge« .
Saint-Augustin nous donne ici la définition classique du mensonge. Il le distingue immédiatement de l’erreur et de l’illusion. Dans le mensonge en effet, on dit le faux mais on connaît le vrai c’est ce que Augustin appelle avoir “le coeur double“, l’esprit double. Bref pour Augustin il y a dans tout mensonge une intention mauvaise, malfaisante. Mentir est donc un péché du point de vue religieux :
2°) Kant contre Constant :
Benjamin Constant et Emmanuel Kant
Kant et Constant n’ont pas du tout la même conception du mensonge. Si Kant considère que dire la vérité est un devoir absolu, Benjamin Constant considère que mentir est nécessaire pour maintenir la vie socialeet que « ne jamais mentir rendrait toute société impossible« .
Situation : « Un de mes amis, poursuivi par des malfaiteurs, se réfugie chez moi. Les malfaiteurs frappent à ma porte et me demandent si j’ai accueilli cet ami. Est-il juste de leur mentir ? Deux réactions différentes !
E. Kant (1724- 1804) : Dire la vérité est un IMPÉRATIF CATÉGORIQUE :
La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun, quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre(…).
Il est possible qu’après que vous avez loyalement répondu oui au meurtrier qui vous demandait si son ennemi était dans la maison, celui-ci en sorte inaperçu et échappe ainsi aux mains de l’assassin, de telle sorte que le crime n’ait pas lieu ; mais, si vous avez menti en disant qu’il n’était pas à la maison et qu’étant réellement sorti (à votre insu) il soit rencontré par le meurtrier, qui commette son crime sur lui, alors vous pouvez être justement accusé d’avoir causé sa mort. En effet, si vous aviez dit la vérité, comme vous la saviez, peut-être le meurtrier, en cherchant son ennemi dans la maison, eût-il été saisi par des voisins accourus à temps, et le crime n’aurait-il pas eu lieu.
Celui donc qui ment, quelque généreuse que puisse être son intention, doit, même devant le tribunal civil, encourir la responsabilité de son mensonge et porter la peine des conséquences,si imprévues qu’elles puissent être. C’est que la véracité est un devoir qui doit être regardé comme la base de tous les devoirs fondés sur un contrat, et que, si l’on admet la moindre exception dans la loi de ces devoirs, on la rend chancelante et inutile.
C’est donc un ordre sacré de la raison, un ordre qui n’admet pas de condition, et qu’aucun inconvénient ne saurait restreindre, que celui qui nous prescrit d’être véridiques (loyaux) dans toutes nos déclarations.«
Emmanuel Kant, D’un prétendu droit de mentir par humanité, 1797.
La réponse de Benjamin Constant ( 1767-1830) : ou « l’exception qui confirme la règle » :
« Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s’il était pris d’une manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences directes qu’a tirées de ce premier principe un philosophe allemand, qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime.
Ce principe isolé est inapplicable. Il détruirait la société. (…) Dire la vérité est un devoir. Qu’est-ce qu’un devoir? L’idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d’un autre. Là où il n’y a pas de droits, il n’y a pas de devoirs. Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui.
Benjamin Constant, Des réactions politiques,1796.
On ne doit jamais mentir, c’est un devoir sauf devant celui qui veut le mal.
L’interdit du mensonge a pour but d’éviter le mal et donc dire la vérité devant un criminel serait précipiter, permettre la réalisation du mal. On peut donc mentir et même on DOIT mentir devant celui qui veut faire du mal à autrui.
3°) La position souple et conséquentialiste de Vladimir JANKELEVITCH :
Vladimir Jankélévitch (1903-1985), Philosophe et musicologue français
Vladimir Jankélévitch :
» Toute vérité n’est pas bonne à dire ; on ne répond pas à toutes les questions, du moins on ne dit pas n’importe quoi à n’importe qui il y a des vérités qu’il faut manier avec des précautions infinies, à travers toutes sortes d’euphémismes et d’astucieuses périphrases ; l’esprit ne se pose sur elles qu’en décrivant de grands cercles, comme un oiseau. Mais cela est encore peu dire : il y a un temps pour chaque vérité, une loi d’opportunité qui est au principe même de l’initiation ; avant il est trop tôt, après il est trop tard. (…) Ce n’est pas tout de dire la vérité, « toute la vérité », n’importe quand, comme une brute : l’articulation de la vérité veut être graduée ; on l’administre comme un élixir puissant et qui peut être mortel, en augmentant la dose chaque jour, pour laisser à l’esprit le temps de s’habituer. La première fois, par exemple, on racontera une histoire ; plus tard on dévoilera le sens ésotérique de l’allégorie. »
Jankélévitch, L’ironie,1936.
Face aux rigoristes et aux puristes comme les religieux et Kant qui nous somment de ne jamais mentir ou de simplement mentir dans un seul cas, devant le mal (Benjamin Constant), Vladimir Jankélévitch indique que dire la vérité n’est pas toujours facile parce qu’elle peut par exemple blesser :
Pour lui, » toute vérité n’est pas bonne à dire », on ne dit pas la vérité « comme une brute » :
Si toute vérité n’est pas bonne à dire, par exemple devant des enfants, son patron, un malade, voire sa femme ou son mari, on serait autorisé à mentir dans certaines circonstances, l’important étant d’en mesurer toujours les conséquences (d’où le terme de position CONSÉQUENTIALISTE). Il y aurait par exemple un temps pour dire la vérité, avant il est trop tôt après il est trop tard :
L’important pour l’auteur serait la sincérité. Ce n’est pas la notion de devoir ou de principe mais l’authenticité, être sincère avec soi-même et avec l’autre :
Sujet : « Est-ce un devoir de toujours dire la vérité ? »
Introduction par l’opinion commune :
Pour la plupart des gens, la vérité est un devoir impérieux et le mensonge un objet de blâme. En effet, dire la vérité fait partie des valeurs sans lesquelles la vie affective et les relations sociales ne connaîtraient que ruse et hypocrisie. La vérité est toujours exigée de l’enfant, de l’époux, de l’épouse, de l’ami, du témoin. On imagine mal de vivre sans elle. Le mensonge consiste à tromper l’autre. Il suffit parfois d’un seul mensonge pour briser notre confiance en autrui. Le mensonge est donc un abus de confiance qui ruine le fondement des relations interpersonnelles.
C’est en ce sens que Kant soutient la thèse selon laquelle en toutes circonstances il faut être véridique.
Dire la vérité est un devoir moral qui exclut tout mensonge.
2°) Certes, la possibilité de communication entre les hommes repose sur la bonne foi de celui qui parle et la vérité de ce qu’il dit. Cependant, on peut se demander si la position de Kant ne pêche pas par excès. Un criminel peut-il, aurait-il donc droit à la vérité par exemple ?
Benjamin Constant, philosophe français prétend qu’on ne doit pas la vérité à n’importe qui. Le vrai n’est dû qu’à ceux qui le méritent et encore moins à ceux qui veulent tuer, assassiner ou faire le mal. Loin d’être un devoir absolu, dire la vérité demeure un devoir relatif subordonné à la valeur morale de l’interlocuteur. On ment devant Satan.
C’est l’exception qui confirme la règle.
3°) Si certaines personnes qui présentent une moralité douteuse n’ont pas droit à la vérité, peut-on pour autant soutenir que d’autres peuvent user du droit de mentir ?
Le mensonge est toléré de la part des médecins lorsqu’ils l’utilisent pour le bien des malades. Il peut aussi être justifié devant des enfants ou pour des raisons politiques. Ainsi, Platon admet que les dirigeants de la Cité peuvent mentir lorsque l’intérêt de l’Etat le réclame.
4°) On doit donc admettre qu’il n’est pas toujours facile de proclamer la vérité. Cependant, si nous perdons de vue la valeur de la vérité, nous perdons également le sens de nos rapports avec les autres. Le problème réside bien dans la difficulté de dire la vérité et la nécessité morale de ne pas la travestir.
Il se peut alors que la solution consiste dans l’art et la manière de dire la vérité. Il convient de savoir la dire avec nuance et discernement, ce qui est la vraie marque de l’esprit et peut-être de l’intelligence.
Il y a une déontologie du vrai qui repose sur la saisie de l’occasion opportune. Ce n’est pas tout de dire la vérité, toute la vérité à n’importe qui et n’importe quand comme une brute.
Dire la vérité peut être mortel, peut blesser. Voilà pourquoi nous devons respecter une posologie de la vérité en augmentant la dose chaque jour, pour laisser à l’esprit le temps de s’habituer. On ne dit pas la vérité aux enfants comme on dit par exemple la vérité aux adultes. Cette position est celle que nous avons vue en dernier du philosophe français Vladimir Jankélévitch.
Conçu en semestre, le programme du 1er semestre dont le thème est la RECHERCHE DE SOI se décompose en trois séquences comme suit :
PARTIE 1 : Education, transmission, émancipation (que nous avons terminé et mis en ligne intégralement).
PARTIE 2 : LES EXPRESSIONS DE LA SENSIBILITÉ
(que nous avions déjà commencé en méthodologie avec un texte de Henri Bergson et que nous allons poursuivre maintenant)
PARTIE 3 : Les métamorphoses du Moi(à faire)
Nous avons achevé laPartie 1 et nous sommes donc dans la PARTIE 2 : LES EXPRESSIONS DE LA SENSIBILITÉ
Comme pour la partie 1, la partie 2, LES EXPRESSIONS DE LA SENSIBILITÉ se décomposent en trois cours.
Notre fil rouge :
L’ultime question de notre dernier cours :
En quoi l’expression de notre sensibilité nous aide-t-elle à nous construire ?
C’est la raison d’être de cette deuxième séquence sur la recherche de soi, thème du premier semestre. Retenons déjà cette citation de Charles Baudelaire (1821-1867) le grand poète françaisqui sera un peu comme notre exergue (du latin « hors-d’oeuvre », une citation placée en tête d’un texte)ainsi que celles de Paul Cézanne et Voltaire :
« L’art est l’expression d’une sensibilité exquise » Paul Cézanne (1839-1906).
Pour une entrée dans les définitions :
Base de travail : Terre des hommes d’Antoine de Saint-Exupéry (1939), chapitre 8mais d’abord qui est St-Exupéry(1900-1944), ?
« Pourquoi n’écririez-vous pas quelque chose qui ne serait pas un récit continu, mais une sorte de… enfin comme un bouquet, une gerbe, sans tenir compte des lieux et du temps, le groupement en divers chapitres des sensations, des émotions, des réflexions de l’aviateur ».C’est ce que conseille André Gide (1869-1951) à Antoine de Saint-Exupéry alors que ce dernier n’a rien publié depuis le succès de son deuxième romanVol de nuit, en 1931.
L’écrivain-aviateur semble en panne d’inspiration mais si l’aviateur n’a publié aucun roman en huit ans, il n’a pas cessé d’écrire car reporter-journaliste pour gagner sa vie, Antoine de Saint-Exupéry travaille pour les quotidiens L’Intransigeant et Paris-Soir.
St Exupéry reporter aérien au journal L’Intransigeant, un grand quotidien de l’époque.
En 1936, il regroupe plusieurs de ses articles sous les titres « Le Vol brisé » et « Prison de sable »,articles dans lesquels il raconte sa vie d’aviateur dans l’Aéropostale, entre 1926 et 1935.
Ce n’est qu’en 1943 qu’Antoine de Saint-Exupéry publiera Le Petit Prince, ce conte philosophique qui a fait sa renommée internationale dans le monde des Lettres.
Un an plus tard, lors d’un vol au-dessus de la Méditerranée, son avion disparaît. Il a 44 ans.
Pour composer les huit chapitres de Terre des hommes – d’abord titré Étoiles par grand vent – Antoine de Saint-Exupéry reprend les différents articles évoqués ci-dessus et suit le conseil d’André Gide. Il partageavec le lecteur ses sensations, ses émotions et ses réflexions :
« Et voici qu’ils me semblaient avoir à demi perdu qualité humaine, ballottés d’un bout de l’Europe à l’autre par les courants économiques, arrachés à la petite maison du Nord, au minuscule jardin, aux trois pots de géranium que j’avais remarqués autrefois à la fenêtre des mineurs polonais. Ils n’avaient rassemblé que les ustensiles de cuisine, les couvertures et les rideaux, dans des paquets mal ficelés et crevés de hernies. Mais tout ce qu’ils avaient caressé ou charmé, tout ce qu’ils avaient réussi à apprivoiser en quatre ou cinq années de séjour en France, le chat, le chien et le géranium, ils avaient dû les sacrifier et ils n’emportaient avec eux que ces batteries de cuisine. Un enfant tétait une mère si lasse qu’elle paraissait endormie. La vie se transmettait dans l’absurde et le désordre de ce voyage. Je regardai le père. Un crâne pesant et nu comme une pierre. Un corps plié dans l’inconfortable sommeil, emprisonné dans les vêtements de travail, fait de bosses et de creux. L’homme était pareil à un tas de glaise. Ainsi, la nuit, des épaves qui n’ont plus de forme, pèsent sur les bancs des halles. Et je pensai le problème ne réside point dans cette misère, dans cette saleté, ni dans cette laideur. Mais ce même homme et cette même femme se sont connus un jour et l’homme a souri sans doute à la femme : il lui a, sans doute, après le travail, apporté des fleurs. Timide et gauche, il tremblait peut-être de se voir dédaigné. Mais la femme, par coquetterie naturelle, la femme sûre de sa grâce se plaisait peut-être à l’inquiéter. Et l’autre qui n’est plus aujourd’hui qu’une machine à piocher ou à cogner, éprouvait ainsi dans son coeur l’angoisse délicieuse. Le mystère, c’est qu’ils soient devenus ces paquets de glaise. Dans quel moule terrible ont-ils passé, marqués par lui comme par une machine à emboutir ? Un animal vieilli conserve sa grâce. Pourquoi cette belle argile humaine est-elle abîmée ? […] // Je m’assis en face d’un couple. Entre l’homme et la femme, l’enfant, tant bien que mal, avait fait son creux, et il dormait. Mais il se retourna dans le sommeil, et son visage m’apparut sous la veilleuse. Ah ! quel adorable visage ! Il était né de ce couple-là une sorte de fruit doré. Il était né de ces lourdes hardes cette réussite de charme et de grâce. Je me penchai sur ce front lisse, sur cette douce moue des lèvres, et je me dis : voici un visage de musicien, voici Mozart enfant, voici une belle promesse de la vie. Les petits princes des légendes n’étaient point différents de lui : protégé, entouré, cultivé, que ne saurait-il devenir ! Quand il naît par mutation dans les jardins une rose nouvelle, voilà tous les jardiniers qui s’émeuvent. On isole la rose, on cultive la rose, on la favorise. Mais il n’est point de jardinier pour les hommes. Mozart enfant sera marqué comme les autres par la machine à emboutir. Mozart fera ses plus hautes joies de musique pourrie, dans la puanteur des cafés-concerts. Mozart est condamné.//
Et je regagnai mon wagon. Je me disais : ces gens ne souffrent guère de leur sort. Et ce n’est point la charité ici qui me tourmente. Il ne s’agit point de s’attendrir sur une plaie éternellement rouverte. Ceux qui la portent ne la sentent pas. C’est quelque chose comme l’espèce humaine et non l’individu qui est blessé ici, qui est lésé. Je ne crois guère à la pitié. Ce qui me tourmente, c’est le point de vue du jardinier. Ce qui me tourmente ce n’est point cette misère, dans laquelle, après tout, on s’installe aussi bien que dans la paresse. Des générations d’orientaux vivent dans la crasse et s’y plaisent. Ce qui me tourmente, les soupes populaires ne le guérissent point. Ce qui me tourmente, ce ne sont ni ces creux, ni ces bosses, ni cette laideur. C’est un peu, dans chacun de ces hommes, Mozart assassiné. Seul l’esprit, s’il souffle sur la glaise, peut créer l’Homme. »
Antoine de Saint-Exupéry, Terre des hommes, chapitre 8 (1939).
[ A noter : les // correspondent au découpage du texte en trois parties ].
Comme on peut le voir ici, il n’est pas question de vol dans le texte proposé. Dans cet extrait, c’est un autre moyen de transport qui est évoqué : le train.
Le célèbre transsibérien
Alors qu’il effectue un « long voyage en chemin de fer » en direction de Moscou, Antoine de Saint-Exupéry se retrouve avec des ouvriers polonais venus travailler dans le Nord de la France et regagnant leur pays. Un instant précis de ce voyage a marqué son esprit. Ayant dû changer de wagon, il se retrouve assis face à une famille – une mère, un père etun enfant. Il ne sait rien d’eux, n’en saura jamais rien mais son imagination fait le reste. À partir de ce souvenir, Antoine de Saint-Exupéry propose une écriture à la fois sensitive, émotive et réflexive qui nous fait mieux découvrir l’Autre – celui que l’on croise parfois au coin du monde – mais aussi soi-même et in fine, l’Homme. (n’oublions pas le titre humaniste de l’ouvrage Terre des hommes ).
QUESTIONS :
1) Dans la première partie, relevez tous les passages où Antoine de Saint-Exupéry se place en reporter, témoin d’une situation qu’il a réellement vécue et qu’il veut relater. → Selon vous, qu’apporte ce point de vue particulier ? 2) Dans la seconde partie, relevez les différentes comparaisons et métaphores qu’utilise Antoine de Saint- Exupéry : → Selon vous, en quoi ces différentes figures de style sont-elles la preuve d’une écriture particulièrement sensible ? 3) Dans le dernier paragraphe (dernière partie), Antoine de Saint-Exupéry utilise une anaphore. Repérez-la : → Selon vous, comment cette figure de style permet-elle de réunir sensibilité du regard et travaild’analyse, subjectivité et objectivité, écriture du reporter et écriture du conteur ?
Éléments de réponse :
1°) Dans la première partie, Antoine de Saint-Exupéry met surtout en avant son statut de reporter.
Il nous rapporte les conditions misérables dans lesquelles vivent les « mineurs polonais » durant les années 1930. S’il utilise un point de vue interne – celui du témoin fidèle – il reste le plus souvent objectif. Dans le premier paragraphe, il fait un constat froid et détaché de la situation économique de ces ouvriers. Les connecteurs spatiaux sont précis – « d’un bout de l’Europe à l’autre », « maison du Nord », « polonais », « France » –tandis que les deux énumérations fermées à rythme ternaire opposent ce qu’ils ont pu emporter, dans leur présent misérable – « les ustensiles de cuisine, les couvertures et les rideaux » – à ce qu’ils ont dû laisser – « le chat, le chien et le géranium », maigres souvenirs d’un passé plus heureux.
Maison du nord au pot de géranium.
À partir du §2), le reporter adopte un angle plus précis et passe à la description des trois membres d’une famille – « Un enfant », « une mère », « le père ». En conservant son point de vuede témoin – « Je regardai le père» – Antoine de Saint-Exupéry réalise un mouvement déductif. Si les deuxphrases non-verbales qui se suivent – « Un crâne pesant et nu comme une pierre. Un corps plié danl’inconfortable sommeil, emprisonné dans les vêtements de travail, fait de bosses et de creux. » – font penser à une prise de notes d’un journaliste sur le terrain, les comparaisons « comme une pierre », « pareil à un tas de glaise » mais surtout la métaphore de la prison – « emprisonné dans les vêtementdu travail » –témoignent d’un point de vue objectif qui s’érode. Notre témoin devient alors interprète.A la fin de la première partie, « Le mystère, c’est qu’ils soient devenus ces paquets de glaise. […] et son visage m’apparut sous la veilleuse »), le témoin-reporter Antoine de Saint-Exupéry réapparaît dans ce plus court passage. Son analyseavance mais il s’interroge encore, notamment avec les questions rhétoriques : « Dans quel moule terrible ont-ils passé, marqués par lui comme par une machine à emboutir ? », « Pourquoi cette belle argile humaine est-elle abîmée ? ».Comme dans le deuxième paragraphe, le recours aux figures comparatives – la métaphore filée de la poterie (« ces paquets de glaise », « moule », « argile ») et la comparaison avec la « machine à emboutir » – viennent quelque peu altérer son objectivité journalistique.
→ L’utilisation du témoignage permet à l’auteur de donner une vraie force à son propos. En effet, le « témoin », c’est celui qui a vu ou entendu quelque chose et qui sera donc le mieux placé pour le raconter ou certifier de son existence.
Deux options s’offrent pourtant à celui-ci : l’objectivité ou la subjectivité.
2°) Dans la deuxième partie, l’enfant endormi tourne son visage vers Antoine de Saint-Exupéry. Sous la lumière de la veilleuse qui instaure d’emblée une atmosphère mystérieuse, l’homme de terrain se métamorphose en conteur. Quatre figures analogiques vont être utilisées : — La métaphore du « fruit doré » — La comparaison avec les « petits princes des légendes » — La comparaison avec Mozart enfant (à quatre reprises) — La métaphore de la « rose » → En utilisant ces figures de style, Antoine de Saint-Exupéry réalise une épiphanie littéraire : l’enfant, apparu devant ses yeux, apparaît devant ceux du lecteur comme un être miraculeux, en opposition avec la situation réelle dramatique. Alors si les évocations du fruit doré et du petit prince restent ponctuelles, la métaphore de la rose et la comparaison avec Mozart vont être
les points de départ de l’interprétation : de l’écriture sensible.
3) Dans la dernière partie, la formule « Ce qui me tourmente » est répétée à cinq reprises. →Cette anaphore souligne le travail d’interprétation que réalise ici Antoine de Saint-Exupéry. Alors que la plume du conteur s’est peu à peu imposée sur celle du reporter, ce dernier revient dans le dernier paragraphe pour donner un sens aux visions qu’il a eues. Le verbe « tourmenter » traduit bien son émotion – et donc sa subjectivité – mais celle-ci sera mise à profit d’une véritable analyse sociologique.
En effet, il réfléchit sur le déterminisme familial et social de l’Homme ; dès sa naissance, l’enfant est déterminé par ceux qui l’entourent – famille ou société. Antoine de Saint- Exupéry refuse le regard attendrissant, le regard de pitié, préférant adopter le « point de vue du jardinier » qui regarde sans pouvoir agir ce « Mozart assassiné».
4) Observez attentivement ce tableau :
Portrait de la famille Mozart. Johann Nepomuk della Croce, (1780-1781).
C’est ainsi que Mozart, l’enfant-génie, et sa famille étaient représentés, à son époque.
→ En quoi ce tableau représente-t-il un Mozart « protégé, entouré, « cultivé » ? → Que pensez-vous de la représentation du sensible et des émotions dans ce tableau ?
→« voici un visage de musicien, voici Mozart enfant » écrit Antoine de Saint-Exupéry dans l’extrait étudié. St Exupéry veut nous faire comprendre que ce virtuose, s’il n’avait pas été écouté, aurait été oublié, comme tant d’autres le sont.
Dans le tableau du peintre autrichien Johann Nepomuk della Croce, le spectateur découvre le visage de Mozart enfant. La cellule familiale est minutieusement composée. Protégé par le regard de la mère au visage figé dans l’ovale du médaillon exposé au mur, Mozart est entouré par sa soeur Maria Anna, assise à ses côtés au piano, et par son père Leopold, assis devant ses deux enfants, un violon dans les mains. Cultivé, le jeune musicien l’est, ici au sens figuré. La culture est avant tout musicale avec les instruments déjà cités auxquels s’ajoute la statuette à la lyre représentant Orphée, au fond à droite. Elle est aussi littéraire avec la plume plongée dans l’encrier. →Ce tableau répond aux règles du portrait, très en vogue au XVIIIe siècle et ce dans toute l’Europe. Un fond uniforme, de riches vêtements, des drapés travaillés, des objets-symboles, rien n’est laissé au hasard. En revanche, du sensible et des émotions, il n’est guère question. Les traits sont sévères, les regards tous identiques, fixant le spectateur, sans un souffle, presque inquiétants !
LE FILM INCONTOURNABLE SUR MOZART :
Amadeus de Milos Forman(1984)
Objectivité : – Qualité de quelqu’un qui porte un jugement sans faire intervenir des préférences personnelles. – Qualité de ce qui est conforme à la réalité, d’un jugement qui décrit les faits avec exactitude.
Subjectivité : – État contraire à l’objectivité. – État de quelqu’un qui considère la réalité à travers ses seuls états de conscience
Témoin : Personne qui a vu ou entendu quelque chose, et qui peut éventuellement le certifier, le rapporter.
Affectivité :Le terme « affectivité » est devenu, dans le domaine de la psychologie, un synonyme fréquent de la « sensibilité ».
Voici comment le philosophe Aristote concevait ces « états affectifs » : « J’entends par états affectifs, l’appétit, la colère, la crainte, l’audace, l’envie, la joie, l’amitié ; la haine, le regret de ce qui a plu, la jalousie, la pitié, bref toutes les inclinations accompagnées de plaisir ou de peine ».
Platon et Aristote : Le plaisir d’une amitié !
Un domaine d’écriture interroge tout particulièrement ce rapport entre objectivité et subjectivité : le journalisme. Aux journalistes qui privilégient l’honnêteté à l’objectivité, à leurs yeux impossible, Henri Madelin répond par exemple dans un article du Monde diplomatique : « Les journalistes ne sont pas répréhensibles parce qu’ils ne seraient pas objectifs. Mais la dégradation gagne quand les hommes des médias se mettent à tomber dans ce travers très moderne qui consiste à confondre vérité et sincérité. La sincérité est le produit de la subjectivité humaine. Elle est variable dans le temps, ignore le nécessaire « vivre ensemble », et peut être entourée d’oeillères tout en étant truffée de bonnes intentions. La sincérité est sélective […] L’homme doit tendre de toutes ses forces vers une vérité plus grande, plus large, moins enfermée. ». Henri Madelin, « Journalisme et morale »,1994.
LES LIVRES DE SAINT-EXUPÉRY EN FOLIO
Antoine de Saint-Exupéry, une pensée radicale méconnue :
Vous pouvez découvrir ci-dessous un entretien donné par Philippe de Laitre à l’occasion de la sortie de son essai Saint-Exupéry – Au-delà du Petit Prince (La Nouvelle Librairie, 2024).
Et si le succès planétaire du « Petit Prince » était le principal obstacle à la véritable connaissance d’une œuvre à la fois profonde et radicale, farouchement anti-moderne et anticapitaliste, sur laquelle plane l’entêtante question de la mort de Dieu ?
SENSIBILITÉ: « Le fait pour un individu, d’être capable d’affection ou d’émotion ». Voici un des sens que l’on donne à la « sensibilité ». En réalité, les acceptions de ce terme sont nombreuses et – selon les disciplines qui l’envisagent – l’accent sera mis sur un de ses éléments constitutifs : l’individu, l’affection, l’émotion, etc. Ainsi, en psychologie, le synonyme le plus fréquemment utilisé est l’« affectivité », définie comme l’action de l’esprit hors de toute activité intellectuelle.
2. INTROSPECTION : Observation, analyse de ses sentiments, de ses motivations par le sujet lui-même.
« Action de regarder à l’intérieur ». Voici la définition que l’on donne au terme latin « introspectus ». Vous le voyez : le terme français « introspection » n’en a modifié que le suffixe. On y retrouve donc le préfixe « intro– » qui veut dire « à l’intérieur » et la racine « –spect– » qui veut dire « regarder ».
Si l’on situe l’éclosion des expressions de la sensibilité au XVIIIe siècle, on ne peut ignorer les réflexions nombreuses sur l’Homme et en particulier sur le « Moi » d’un AUGUSTIN (354-430) dans l’Antiquité tardive ou d’un MONTAIGNE au XVIe siècle sans oublier un Pascal s’interrogeant sur le Moi au XVIIe siècle et le déclarant « haïssable« :
S’il est cependant vrai que la période classique a mis un peu au second plan le champ d’observation de l’intimité, ce sont les penseurs du siècle des Lumières qui vont réagir en replaçant l’individu au coeur de leurs réflexions. L’âme humaine, sans jamais se détacher de tout ce qui l’entoure, va alors partir à la quête d’elle-même pour se comprendre.
Comme le titre rousseauiste de ce deuxième cours, « naître au monde » l’indique de manière implicite, c’est avec Jean-Jacques Rousseau que nous allons partir à la découverte des expressions de la sensibilité.Sauf que Rousseau a eu ses précurseurs et ses influences de lectures. Aussi nous attacherons-nous dans un premier temps aux Incipit des Confessions de Saint-Augustin, des Essais de Montaigne pour revenir sur celui, si emblématique des Confessions de JEAN-JACQUES ROUSSEAUet celui des Rêveries du promeneur solitaire.
Incipit : Premiers mots d’un livre.
Confession :Du latin ecclésiastique « confessio« , le terme « confession » contient dans son étymologie même le thème de la religion. Désignant dans la religion catholique l’aveu des péchés auprès d’un prêtre en vue d’obtenir son absolution, la « confession » désigne plus largement l’action de se confier à quelqu’un, d’avouer les fautes et les erreurs que l’on se reproche.
1°) AUGUSTIN ET LES CONFESSIONS : « Je n’aimais pas encore et j’aimais à aimer« :
Kabyle, né à Tagaste (actuellement Souk-Ahras, en Algérie) le 13 novembre 354 d’un père incroyant et d’une mère chrétienne. Brillant étudiant, il eut une jeunesse très dissipée qui connut tous les vices. En 383, il vient à Rome, puis enseigne la rhétorique à Milan. Converti, baptisé à Pâques 387, il retourne en Afrique. Ordonné prêtre en 391, évêque d’Hippone (près de l’actuelle Bône, Algérie) en 396, un des plus grands théologiens chrétiens. Il meurt au moment des invasions barbares en Afrique, le 28 août 430.
Saint-Augustin, tableau de Philippe de Champaigne, 1645-1650.
Ses trois grands livres sont : Les Confessions, La Cité de Dieu, et De la Trinité :
TEXTE N°1 :
L’invidia, l’envie comme marque du péché originel
« Ainsi la faiblesse du corps au premier âge est innocente, l’âme ne l’est pas. Un enfant que j’ai vu et observé était jaloux. Il ne parlait pas encore et regardait, pâle et farouche, son frère de lait. Chose connue ; les mères et nourrices prétendent conjurer ce mal par je ne sais quels enchantements. Mais est-ce innocence dans ce petit être, abreuvé à cette source de lait abondamment épanché, de n’y pas souffrir près de lui un frère indigent dont ce seul aliment soutient la vie ? Et l’on endure ces défauts avec caresse, non pour être indifférents ou légers, mais comme devant passer au cours de l’âge. Vous les tolérez alors, plus tard ils vous révoltent. »
Saint Augustin, Confessions, livre I, chapitre 7, « L’enfant est pêcheur ».
TEXTE N°2 :
Amours trompeuses.
» Je vins à Carthage, et autour de moi, partout, crépitait la rôtissoire des honteuses amours. Jen’aimais pas encore et j’aimais à aimer; et par mie indigence plus profonde je me haïssais d’être moins indigent. Je cherchais sur quoi porter mon amour, dans mon amour de l’amour; et je haïssais la sécurité et le chemin sans souricières. Car il y avait une faim en moi, dans mon intime privé de l’aliment intérieur, de toi-même, ô mon Dieu, et cette faim n’excitait pas mon appétit mais je n’avais aucun désir des nourritures incorruptibles; ce n’était pas que j’en fusse gorgé mais plus j’étais à jeun, plus j’étais écœuré. C’est pour cela que mon âme ne se portait pas bien. Couverte d’ulcères, elle se jetait au dehors, avide qu’elle était de gratter sa misère au contact des êtres sensibles; mais eux, s’ils n’avaient pas d’âme, non, vraiment, ils ne se feraient pas aimer!
Aimer et être aimé, c’était plus doux pour moi si je pouvais jouir aussi du corps de l’être aimé. Je souillais donc le courant de l’amitié par les ordures de la concupiscence, et j’en ternissais la candeur par les buées infernales du désir. Et pourtant, hideux et avili, c’est d’élégance et de civilité que j’étais impatient par un comble de vanité. J’en vins à me ruer dans l’amour où je désirais me prendre. Mon Dieu, ma miséricorde, de combien de fiel pour cette douceur-là, dans ta grande bonté, tu l’as arrosée? Car je fus aimé et je parvins aussi en secret à la jouissance qui enchaîne, et je m’enlaçais avec joie dans des nœuds de misère pour être meurtri des verges de fer brûlantes de la jalousie, des soupçons et des craintes, des colères et des querelles.«
St Augustin, Les Confessions, Livre III, chapitre 1.
»Je n’aimais pas encore et j’aimais à aimer »
L’extrait audio du texte n°2 :
Je vins à Carthage… Les Confessions, livre 3, chapitre 1
Les confessions est le premier grand livre autobiographique de l’histoire littéraire où s’exprime un « JE », la première personne du singulier. Ce Je explose en un dialogue avec Dieu, dialogue de culpabilité et d’amour. Les Confessions de Saint-Augustin sont donc à la fois un grand livre de Foi et une réflexion morale sur le Mal. Rousseau en reprenant le titre, les Confessions, lui rend mille ans plus tard un vibrant hommage. St-Augustin prétend ici tout avouer, tout dire et semble fasciné par le Mal inné en l’homme de par le péché originelet dont seule la Grâce divine peut nous sauver.En se confessant ainsi sans retenue, Augustin nous révèle une extrême sensibilité morale qui au final est dirigée vers l’amour de l’amour, l’élan suprême vers l’Absolu, Dieu étant le seul être capable de nous combler, de rassasier l’âme humaine en perdition.
La Grâce tombe sur St-Augustin.
Saint–Augustin, un film réalisé par Christian Duguayen 2010 :
Bande annonce
La rencontre avec sa mère, Sainte-Monique quand il est encore manichéen.
LE FILM COMPLET
Grande phrase :
» Je suis devenu pour moi-même une immense question« .
2°) L’INCIPIT DES ESSAIS DE MONTAIGNE :
Mais qui était donc MONTAIGNE (1533-1592) ?
Le célèbre château de Montaigne
Montaigne a écrit Les Essais au 16ème siècle. Ce n’est pas une autobiographie mais un autoportrait. Il ne veut pas imposer une leçon au lecteur mais il nous invite à découvrir ses observations et ses réflexions.
MONTAIGNE, dès la première ligne de son introduction, précise de façon étonnante que son œuvre est « de bonne foi« , qu’il ne ment pas mais en même temps que ce qu’il écrit est privé, non destiné au public mais à sa famille et à ses amis. Faut-il le croire ? Curieusement, l’adresse du texte porte le titre « AU LECTEUR » !Mais on note presque une certaine agression envers le lecteur, il n’a aucune considération pour lui et écrit : » nulle considération de ton service », le lecteur est directement interpellé et tutoyé !
« Au Lecteur
C’est ici un livre de bonne foi, lecteur. Il t’avertit, dés l’entrée, que je ne m’y suis proposé aucune fin, que domestique et privée. Je n’y ai eu nulle considération de ton service, ni de ma gloire. Mes forces ne sont pas capables d’un tel dessein. //Je l’ai voué à la commodité particulière de mes parents et amis : à ce que m’ayant perdu (ce qu’ils ont à faire bientôt) ils y puissent retrouver aucuns traits de mes conditions et humeurs, et que par ce moyen ils nourrissent, plus altiére et plus vive, la connaissance qu’ils ont eue de moi. Si c’eût été pour rechercher la faveur du monde, je me fusse mieux paré et me présenterais en une marche étudiée. Je veux qu’on m’y voie en ma façon simple, naturelle et ordinaire, sans contention et artifice : car c’est moi que je peins. Mes défauts s’y liront au vif, et ma forme naïve, autant que la révérence publique me l’a permis. Que si j’eusse été entre ces nations qu’on dit vivre encore sous la douce liberté des premières lois de nature, je t’assure que je m’y fusse très volontiers peint tout entier, et tout nu. Ainsi, lecteur, je suis moi-même la matière de mon livre : ce n’est pas raison que tu emploies ton loisir en un sujet si frivole et si vain. Adieu donc ; de Montaigne, ce premier de mars mil cinq cent quatre vingts.«
Montaigne – Les Essais, « Incipit« .
I. La ruse de Montaigne s’adressant au lecteur : Première partie : De « C’est ici… » à « …d’un tel dessein. » :
Le projet de Montaigne paraît être défini négativement « ne … que », « nulle … ni« . Montaigne explique qu’il ne demande aucun commentaire ni jugement de la part des lecteurs, puisque ce livre ne leur est pas destiné. Il se dévalorise même ironiquement en déclarant qu’il ne serait pas assez fort pour écrire un livre pour tout lecteur (« Mes forces ne sont pas capables d’un tel dessein« ). Tout cela est un procédé pour interpeller le lecteur et aiguiser sa curiosité car Montaigne en publiant ses Essais, veut bien sûr toucher le plus de lecteurs possible.
II. Montaigne veut survivre : Deuxième partie de « Je l’ai voué… » à « …qu’ils ont eue de moi. »
Montaigne déclare qu’il veut donc limiter ses lecteurs à ses proches (« mes parents et amis« ). Il donne une première justification à cette autobiographie : il veut lutter contre la mort. L’antithèse entre « perdu » et « retrouver » met en valeur sa justification. En quelque sorte l’écriture permettrait de survivre. Puis, il se justifie une seconde fois en expliquant qu’il ne veut pas que l’on ait une fausse image de lui. L’autobiographie, selon lui, met en jeu une communication entre les êtres, il peut ainsi mieux se faire connaître, mieux faire savoir ce qu’il est vraiment. « plus altiére et plus vive« , il veut tout faire connaître sur lui, et l’anaphore de « plus » montre même que cet ouvrage permettra à ses proches de mieux le connaître. L’emploi du mot « vive » montre également que Montaigne considère que l’écriture de ses Essais lui permettra en quelque sorte de survivre après sa mort.
III. La Peinture de soi-même et la sincérité : Troisième partie de « Si c’eût été pour… » à « …et tout nu. » :
Montaigne définit son projet comme celui de se décrire de : « façon simple, naturelle et ordinaire« , « sans contention et artifice », ‘tout entier et tout nu« . Il veut donc se présenter le plus vrai, le plus simple possible. On note l’omniprésence du « je » (« je« , « moi-même« , déterminants possessifs « ma« , « mes« ) dans tout le texte, montrant que le texte va effectivement être autobiographique. Puis il emploie la métaphore de la peinture « c‘est moi que je peins » pour exprimer qu’il va se montrer tel qu’il est et ce tout nu c’est-à-dire comme le sont les sauvages des autres contrées : « ces nations qu’on dit vivre encore sous la douce liberté des premières lois de nature« . ( cf le texte célèbre de Montaigne sur les cannibales).
Montaigne récapitule son projet dans une formule percutante :
Mais avant de date et de signer son incipit, il veut encore une fois décourager le lecteur en insinuant que ce livre n’aura pas d’intérêt pour lui : « ce n’est pas raison que tu emploies ton loisir en un sujet si frivole et si vain« . Pourquoi tant de précautions ? C’est que Montaigne se pose le problème auquel il est confronté, et c’est lui le premier écrivain à y être confronté,
Comment un sujet particulier peut-il intéresser un public ?
Il est conscient du paradoxe de l’autobiographie.
Pour terminer, Montaigne pose la forme la plus logique de la conclusion « adieu donc ». Il congédie le lecteur, et le terme « adieu » signifie qu’ils ne doivent plus se revoir, donc il demande au lecteur de refermer le livre et de ne plus lire la suite, ce qui est encore une fois un procédé pour piquer la curiosité du lecteur et en fait paradoxalement l’encourager à continuer de lire.
Le but est strict, se peindre tout nu, se dévoiler complètement. Ce livre unique dans l’histoire littéraire est donc placé sous le signe de la vérité et de la sincérité et Montaigne le précise en toutes lettres, ne souhaitant pas accroître sa renommée ou sa situation. Montaigne veut dresser de lui un portrait humaniste, sincère et sans artifice.
Le Pigeonnier ou célèbre Tour de Montaigne où il s’était installé pour « travailler »Le plafond de son bureau avec gravé sur les poutres les citations antiques préférées de Montaigne
C’est en effet avec Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) que nous allons partir à la découverte de la sensibilité. Mais ce n’est pas aux côtés du rêveur en herbe que nous avancerons, le laissant à la solitude des rêveries du promeneur solitaire mais nous envisageons la démarche confessionnelle de l’auteur genevois où la sensibilité est maîtresse du jeu :
« … je dirai chaque chose comme je la sens, comme je la vois »
Extraite du manuscrit dit « de Neuchâtel » des Confessions, cette citation se situe plus précisément dans le Préambule ; elle nous sert ici de fil rouge.
En 1767, l’oeuvre de Jean-Jacques Rousseau n’est encore composée que de quatre livres. Dans leur édition posthume, les Confessions en compteront six durant lesquels Jean-Jacques Rousseau se raconte – depuis sa naissance en 1712 jusqu’à l’année 1765. Tout comme l’ouvrage entier, le Préambule sera largement modifié, pour être, lui, fortement raccourci. Cependant, ce texte liminaire demeure le princeps du projet initial et novateur de Rousseau : raconter une vie, sa vie, dans son entière vérité.
Quand Jean-Jacques Rousseau choisit le titre de son oeuvre, il se place de toute évidence sous l’égide des Confessions de Saint-Augustin – écrites entre 397 et 401 – mais il donne également à ce terme une définition plus vaste : la sienne. D’ailleurs, le titre qui figure dans la première édition de 1767 ne se réduit pas à ces deux mots « Les Confessions ».
Voici le titre complet de l’ouvrage de Rousseau:
« Les Confessions de J.-J. Rousseau, contenant le détail des événements de sa vie, et de ses sentiments secrets dans toutes les situations où il s’est trouvé« .
Apposé à la première épreuve de l’ouvrage, ce titre long fait déjà directement écho à la sensibilité.Les Confessions contiendront le détail des événements de sa vie, et de ses sentiments secrets dans toutes les situations où il s’est trouvé. Avec le groupe nominal « ses sentiments secrets », l’évocation du sensible est ici implicite ; elle était déjà explicite dans notre citation avec les verbes « sentir » et « voir ». Quant à la « vérité » inhérente à la confession religieuse – l’aveu de tous les péchés – elle est là aussi sous-jacente.
Elle fera son apparition, cette fois en amont de notre citation avec la formule devenue fameuse du « Je serai vrai » qui se poursuit ainsi : « je le serai sans réserve ; je dirai tout ; le bien, le mal, tout enfin ».
« INTUS, ET IN CUTE
Je forme une entreprise qui n’eut jamais d’exemple, et dont l’exécution n’aura point d’imitateur. Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature ; et cet homme, ce sera moi. Moi seul. Je sens mon cœur, et je connais les hommes. Je ne suis fait comme aucun de ceux que j’ai vus ; j’ose croire n’être fait comme aucun de ceux qui existent. Si je ne vaux pas mieux, au moins je suis autre. Si la nature a bien ou mal fait de briser le moule dans lequel elle m’a jeté, c’est ce dont on ne peut juger qu’après m’avoir lu. Que la trompette du jugement dernier sonne quand elle voudra, je viendrai, ce livre à la main, me présenter devant le souverain juge. Je dirai hautement : Voilà ce que j’ai fait, ce que j’ai pensé, ce que je fus. J’ai dit le bien et le mal avec la même franchise. Je n’ai rien tu de mauvais, rien ajouté de bon ; et s’il m’est arrivé d’employer quelque ornement indifférent, ce n’a jamais été que pour remplir un vide occasionné par mon défaut de mémoire. J’ai pu supposer vrai ce que je savais avoir pu l’être, jamais ce que je savais être faux. Je me suis montré tel que je fus : méprisable et vil quand je l’ai été ; bon, généreux, sublime, quand je l’ai été : j’ai dévoilé mon intérieur tel que tu l’as vu toi-même. Être éternel, rassemble autour de moi l’innombrable foule de mes semblables ; qu’ils écoutent mes confessions, qu’ils gémissent de mes indignités, qu’ils rougissent de mes misères. Que chacun d’eux découvre à son tour son cœur au pied de ton trône avec la même sincérité, et puis qu’un seul te dise, s’il l’ose : je fus meilleur que cet homme-là.«
Jean-Jacques ROUSSEAU, Les Confessions, Incipit.
Intus, et in cute – « intérieurement et sous la peau»
Tatouage original : « intus et in cute »
« Intus, et in cute » est un passage d’un vers latin qui se trouve dans les Satires (III, vers 30) du poète Perse. Le vers entier est : « Ego te intus et in cute novi », souvent traduit ainsi : « Moi je te sais par coeur ».
— Où Jean-Jacques Rousseau place-t-il cette formule latine dans ses Confessions ?
Il la place comme l’épigraphe des Confessions.
épigraphe : Courte citation en tête d’un livre ou d’un chapitre.
Rousseau la place avant même que le Préambule ne commence.
Une épigraphe est une étape importante dans une oeuvre. Bien que courte et donc rapidement consultée, elle est ce que le lecteur découvre en premier. De manière plus ou moins explicite, elle l’informe sur ce qui va suivre et lui sert de guide, page après page. Ici, Jean-Jacques Rousseau exige de son lecteur un travail d’interprétation. Par un effet de mise en abyme, il nous invite donc à aller « intus, et in cute ».Aller « à l’intérieur et sous la peau » se lit alors comme la métaphore de l’écriture des Confessions mais aussi de leur lecture : Rousseau s’est fait anatomiste de son être ; au lecteur désormais de se saisir du scalpel !
Une dernière formule de Rousseau doit retenir notre attention. Car avant cette promesse du « dire vrai », Rousseau a déclaré : « Nul ne peut écrire la vie d’un homme que lui-même ». Cette parole est étroitement liée à l’expression de la sensibilité, bien plus qu’il n’y paraît.
Elle peut se comprendre de deux manières :
1. Premièrement, elle semble être une lapalissade : en toute logique, la révélation des « sentiments secrets » ne peut être faite que par l’être sensible lui-même.
2.Mais deuxièmement, cette affirmation peut aussi être considérée comme une forme d’altruisme : la véritable connaissance des hommes passe par un appel à la confession sensible de soi-même. Pour « que chacun puisse connaître soi et un autre », il vaut mieux « commencer par lire dans [le coeur] d’autrui » puis « connaître le sien même ». Dans le miroir des Confessions, le lecteur ne découvrira alors que son reflet réaliste et signifiant, d’un autre qui lui ressemble.
Le texte où la sensibilité pré-romantique de Jean-Jacques Rousseau s’exprime le plus librement est bien sûr celui des Rêveries du promeneur solitairequ’il faut donc avoir lu :
En voici l’incipit :
L’INCIPIT DES REVERIES DU PROMENEUR SOLITAIRE DE ROUSSEAU :
« Me voici donc seul sur la terre, n’ayant plus de frère, de prochain, d’ami, de société que moi-même. Le plus sociable & le plus aimant des humains en a été proscrit par un accord unanime. Ils ont cherché dans les raffinements de leur haine quel tourment pouvait être le plus cruel à mon âme sensible, & ils ont brisé violemment tous les liens qui m’attachaient à eux. J’aurais aimé les hommes en dépit d’eux-mêmes. Ils n’ont pu qu’en cessant de l’être se dérober à mon affection. Les voilà donc étrangers, inconnus, nuls enfin pour moi puisqu’ils l’ont voulu. Mais moi, détaché d’eux et de tout, que suis-je moi-même ?«
Jean-Jacques ROUSSEAU, Les rêveries du promeneur solitaire, 1ère promenade, début.
» Exister pour nous, c’est sentir; notre sensibilité est incontestablement antérieure à notre intelligence, et nous avons eu des sentiments avant des idées. Quelle que soit la cause de notre être, elle a pourvu à notre conversation en nous donnant des sentiments convenables à notre nature; et l’on ne saurait nier qu’au moins ceux-là ne soient innés. Ces sentiments, quant à l’individu, sont l’amour de soi, la crainte de la douleur, l’horreur de la mort, le désir du bien-être. Mais si, comme on n’en peut douter, l’homme est sociable par sa nature, ou du moins fait pour le devenir, il ne peut l’être que par d’autres sentiments innés relatifs à son espèce; car, à ne considérer que le besoin physique, il doit certainement disperser les hommes au lieu de les rapprocher. Or c’est du système moral formé par ce double rapport à soi-même et à ses semblables que naît l’impulsion de la conscience. Connaître le bien, ce n’est pas l’aimer : l’homme n’en a pas la connaissance innée, mais sitôt que sa raison le lui fait connaître, sa conscience le porte à l’aimer : c’est ce sentiment qui est inné. »
ROUSSEAU, Émileou de l’Éducation, Livre IV.
Ici Rousseau déclasse Descartes : le cogito devient sentio. Non plus « je pense, donc je suis », mais « je sens, donc je suis ». La pensée, jadis fruit de longues méditations ancrées dans la sagesse ancienne, est balayée au profit de l’émotion — intérieure et immédiate.
Rousseau affirme : « il n’est jamais faux que je sente ce que je sens. » et plus loin : « Exister pour nous, c’est sentir ; notre sensibilité est incontestablement antérieure à notre intelligence, et nous avons eu des sentiments avant des idées. ». L’émotion devient alors l’argument invincible.
Depuis l’Antiquité le grand oeuvre de la philosophie fut d’élever la raison au niveau de la vertu. Rousseau anéantit 22 siècles en montrant la primauté des sentiments. La pensée perd ses lettres de noblesse puisqu’elle n’est que le serviteur de l’émotion.
Je suis forcé de l’admettre : toutes mes pensées sont issues de mes sentiments ; l’émotion en est toujours le moteur. Quand je pense, je ressens. Et c’est par un raisonnement rationnel que la raison elle-même cède raisonnablement la place au sentiment. L’argument est imparable.La philosophie de la vertu par la raison est donc une chimère puisque la raison se fonde sur l’émotion.
Tout psychologue confirmera que l’émotion prime, qu’elle manipule la raison à sa guise.La noblesse de l’homme ne tient donc pas à sa faculté de raisonner mais à celle de sentir.
Le sentiment : argument invincible
Les sentiments fondent l’existence : Je sens, donc je suis.
ROUSSEAU ANNONCE LE ROMANTISME :
L’essentiel pour Rousseau c’est de montrer qu’il a toujours agi au mieux d’après ses sentiments. Si les sentiments sont incontournables, invincibles, s’ils sont naturels - même s’ils provoquent des comportements dont les conséquences sont regrettables – , le sujet qui en est la proie est innocent.
Bref, pour Rousseau, lorsque l’on agit en accord avec ses sentiments, on ne peut rien se reprocher. Voilà l’originalité fantastique du Romantisme qui s’annonce ! Ce n’est pas à l’individu de se comporter de manière à ce que la société soit bonne, mais à la société de faire en sorte de ne pas corrompre les sentiments.
Les Confessions de Jean-Jacques Rousseau fondent l’autobiographie moderne. L’auteur s’engage à faire le récit sincère de sa propre vie, tout en cherchant à expliquer l’histoire de sa personnalité. La finalité du récit est empreinte d’altruisme : » la connaissance des hommes », dit-il. Connaître son coeur, ses sentiments pour pouvoir lire dans le coeur d’autrui, l’introspection chez Rousseau est encore tourné vers les autres, en une sorte de dédoublement. En lisant Les Confessions, le lecteur découvre non pas son reflet mais celui réaliste et signifiant d’un autre qui lui ressemble.La pitié, socle de toutes les vertus pour Rousseau s’enclenche, la moralisation est en marche.
Autrui : « Toute personne autre que soi-même… »
Cette définition du pronom indéfini « autrui » semblerait l’exclure d’emblée d’un travail sur les expressions de lasensibilité, tourné sur ce « soi-même ». Elle désigne ce que Jean-Paul Sartre appelle « le moi qui n’est pas moi ». Et pourtant, l’un ne peut aller sans l’autre ! Non seulement, l’être sensible réagit au monde extérieur – et donc à autrui –mais il va également trouver dans cet autre un miroir ou, dans un mouvement inverse, lui en tendre un. C’est le philosophe Georg Hegel qui dans sa Phénoménologie de l’esprit (1807) et plus précisément avec la « Dialectique du maître et de l’esclave » va montrer que sans autrui, le « moi » ne peut exister.
Echo et Narcisse, Tableau de John William Waterhouse, 1903.
Écho ou l’autre qui aime : son visage est tourné vers Narcisse… Narcisse ou l’autre qui s’aime : cet autre qu’il croit voir n’est autre que lui…
Dans le romantisme qui suivra, Rousseau aura de nombreux imitateurs qui iront même encore plus loin dans la quête de la sincérité et ce sera en particulier le cas de FRANÇOIS- RENÉ DE CHATEAUBRIAND et de ses Mémoires d’outre-tombe :
FRANÇOIS-RENÉ DE CHATEAUBRIAND (1768-1848)
INTUS ET IN CUTE
La Leçon d’anatomie du docteur Tulp, peint par Rembrandt (1606-1669) :
Dans cette Leçon d’anatomie du docteur Tulp, Rembrandt âgé simplement de 26 ans, représente une séance d’anatomie en train de se dérouler. Entouré de sept assistants, le docteur Nicolaes Tulp ouvre le bras gauche d’un cadavre.
Dans la première moitié du XVIIe siècle, la Hollande est l’un des pays d’Europe qui porte une attention toute particulière à l’expérimentation scientifique, et ce pour comprendre l’Homme. Le jeune Rembrandt offre donc ici une scène familière aux spectateurs de son temps – les séances d’anatomie étaient même publiques. Toutefois, l’assistance du docteur Tulp est ici composée d’étudiants en médecine, et les regards des sept hommes autour du docteur sont ceux de spécialistes, bien qu’apprenants.
Dans l’instant saisi par le peintre, c’est l’avant-bras du cadavre et ses tendons qui nous sont donnés à voir. Tandis que la main droite du docteur actionne le scalpel, les doigts repliés de sa main gauche signalent une phase d’explication.
Mais alors que la mort devrait être le signe de l’immobilité – le cadavre frappe par sa lividité – tout est en mouvement autour de lui : à ses pieds, la page de l’encyclopédie probablement médicale semble venir d’être tournée tandis que l’orientation des différents regards est habilement travaillée :
Le docteur Tulp fixe à la fois le lointain et ses élèves :
Deux d’entre eux – en arrière-plan – nous regardent fixement
tandis qu’au deuxième plan, deux des trois personnages observent le bras et/ou le livre et le dernier regarde dans le vague.
Enfin, au premier plan, à gauche, l’élève le plus éloigné du docteur le regarde tandis que son voisin jette un regard, en biais, vers l’élève qu’est le spectateur. Il semble ainsi nous inviter à suivre la leçon, à scruter l’évolution du geste et à rester attentif.
Rembrandt représente ici une certaine forme de sensibilité mais laquelle ?
Suivant le modèle du clair-obscur, ce tableau répond aux codes picturaux du maître Caravage (voir le tableau en couverture, la crédulité de St Thomas) ou de ses adeptes – Georges de la Tour, Philippe de Champaigne ou plus tard Delacroix, pour ne citer qu’eux. Cette opposition des ombres et des lumières qui distingue ici le cadavre des « vivants » est en elle-même la manifestation de la sensibilité du peintre.
Mais qu’en est-il de la sensibilité des personnages ?
Davantage orientés vers le savoir, accaparés par l’activité intellectuelle, les visages ne portent pas de signe d’affection ou d’émotion, si ce n’est peut-être le froncement des sourcils de certains qui pourrait se lire comme la manifestation d’un effroi mais tout aussi bien comme celle du doute, attitude alors éminemment scientifique et dénuée de passion.
Mais alors où se joue le tableau ?
En fait, une forme de sensibilité est sans cesse sollicitée dans le tableau (souvenez-vous de votre première impression) : celle du spectateur.
La sensibilité du spectateur :
Scrutateur scruté, celui qui n’entend pas les paroles savantes du docteur Tulp est sans cesse attiré par ce qui lui est caché, dans le vivant : ce qui est « sous la peau » …mais en fait surtout hanté par le visage réaliste de la mort :
Parce que naître au monde (titre de ce cours), c’est aussi comprendre que l’on va en partir et de l’au-delà rien n’est connu. L’examen des chairs a pu donner une réponse scientifique ; l’écriture d’outre-tombe (Chateaubriand) en donnera une, plus sensible et poétique !
[ Madame DESVALS assurera le cours sur Chateaubriand ].
(Attention, ces fiches ont été réalisées par des élèves de classes technologiques à partir d’exercices faits en classe avec donc parfois des fautes orthographes) :
un carnet répertoire pour les citationset les définitions(conseillé).
sa trousse avec très important : quatre fluorescents de couleur différente, de la colle, des ciseaux, une petite agrafeuse.
des fiches cartonnées bristol pour préparer ses révisions bac.
Pour le reste …. et c’est le plus important sa tête…
Les premiers conseils :
1°) D’abord suivre le cours attentivement, compléter ses notes de cours après chaque séance, retenir ce que vous avez aimé, faire vos fiches-bac après chaque notion.
2°) Être ordonné, attentif et personnalisez ce que vous apprendrez.
Tiens pourquoi ça ?
JE SUIS COMME TOUT LE MONDE, JE NE RESSEMBLE A PERSONNE
ATTENTION
Une fois que je validerai la NOTION, elle sera VALIDÉE et je considérerai que vous l’aurez acquise.
Je ne reviendrai plus dessus : la charge du programme ne le permet pas.
Mais justement parlons du cahier….
Il est où votre petit cahier?
Hé bien, les BOSS, il faudra être soigneux, souligner,, surligner, classer et coller ses textes au fur et à mesure des cours.
Enfin, vous devrez écrire vos pensées, (quatre pages environ au bac) et donc il faut aussi
« Il est de la plus grande importance d’apprendre aux enfants à travailler. […] La question de savoir si leciel ne se serait pas montré beaucoup plus bienveillant à notre égard, en nous offrant toutes choses déjà préparées, de telle sorte que nous n’aurions plus besoin de travailler ; cette question doit certainement être résolue négativement, car il faut à l’homme des occupations, même de celles qui supposent une certaine contrainte. Il est tout aussi faux de s’imaginer que, si Adam et Eve étaient restés dans le paradis, ils n’eussent fait autre chose que demeurer assis ensemble, chanter des chants pastoraux et contempler la beauté de la nature. L’oisiveté eût fait leur tourment tout aussi bien que celui des autres hommes. Il faut que l’homme soit occupé de telle sorte que, tout rempli du but qu’il a devant les yeux, il ne se sente pas lui-même, et le meilleur repos pour lui est celui qui suit le travail. On doit donc accoutumer l’enfant à travailler. Et où le penchant au travail peut-il être mieux cultivé qu’à l’école ? L’école est une culture parcontrainte. C’est rendre à l’enfant un très mauvais service que de l’accoutumer à tout regarder comme un jeu. Il faut sans doute qu’il ait ses moments de de récréation, mais il faut aussi qu’il ait ses moments de travail. » Kant, Traité de pédagogie, 1787.
Question d’interprétation : Pourquoi l’enfant doit-il apprendre à travailler ? Essai : Faut-il penser une éducation sans contraintes ?
Si contraignant qu’il soit, le travail doit être tenu pour une valeur, utilitaire et morale. Cette position a une conséquence pédagogique : l’enfant doit acquérir l’habitude de travailler, le sens de l’effort même s’il faut parfois le forcer à faire un travail dont le sens lui échappe et le meilleur endroit pour cet apprentissage reste pour Kant l’école.
Ordre des idées :
Deux raisons qui justifient le travail à l’école :
Sa nécessité vitale : pour survivre, l’homme doit adapter la nature à ses besoins (pb économique de l’homme, dialectique de la rareté)
Sa nécessité morale : le travail détourne de l’ennui, l’inquiète préoccupation de soi qui ronge les désœuvrés. Sans lui, même le Paradis serait vite devenu insupportable aux premiers hommes.
Conséquence pratique, l’enfant doit apprendre à travailler :
Lieu où doit s’acquérir cette habitude l’école.
Raisons et conditions de cette acquisition : le maître impose discipline et instruction qui font que l’enfant différencie travail et jeu.
Limites de cette contrainte : elle ne doit pas nier l’humanité de l’enfant et donc lui réserver des moments de récréation et de loisirs, des pauses dans sa journée et des vacances régulières.
Problématique : Les enfants, ces créatures fragiles et innocentes, doivent-ils être élevés à l’écart du monde des adultes dans un monde préservé du travail ? L’éducation doit-elle viser à « l’épanouissement » des facultés naturelles de l’enfant, notamment son goût pour le jeu ?
Emmanuel Kant répond par la négative en avançant une conception de l’éducation fondée sur une définition de l’homme comme « animal laborans » : si l’enfant est un homme en devenir, alors il ne convient pas de l’élever comme un petit animal, il faut au contraire l’extraire de la nature, le faire sortir du « vert paradis de l’enfance » en lui apprenant à travailler.
Kant commence par avancer sa thèse : « Il est de la plus haute importance que les enfants apprennent à travailler. » au tout début de cet extrait, puis par développer ses arguments : contrairement aux animaux, l’homme doit travailler pour subvenir à ses besoins. On a rien sans rien. Si tu ne travailles pas, tu n’as rien dans ton assiette.
Mais en plus, pour Kant, contrairement au « tu travailleras à la sueur de ton front de la Genèse dans la Bible, le travail n’est pas une « malédiction », une conséquence du « péché originel », car il nous fait échapper à la torture de l’ennui. Du coup, il y a deux sortes de repos : le mauvais repos de l’oisiveté et le bon repos qui suit le travail et permet à l’homme de réparer ses forces.
Il reprend sa thèse dans le derniers tiers du texte, à la lumière des arguments qu’il vient d’avancer : le rôle de l’école est de faire entrer le petit homme dans la culture à travers le travail ; le penchant naturel au jeu ne doit donc pas être cultivé chez l’enfant au dépens du penchant au travail car sans culture et sans éducation l’homme n’est rienet l’éducation suppose des contraintes en particulier par l’apprentissage de l’effort et du courage que la vie nécessite.
Kant souligne ainsi le rôle de l’École et on remarque qu’il ne parle ni de famille, ni de précepteur comme J.J. Rousseau dans l’Emile où l’élève n’est éduqué que par une seule personne, à l’ écart du monde et de la société.Ici, l’école renvoie à celle que nous connaissons par exemple en primaire ou au collège.Aussi le rôle de l’éducateur n’est pas de distraire l’enfant, de l’amuser, mais de lui transmettre des connaissances explicites, précises, de lui apprendre à « faire ses devoirs »puisqu’« il est extrêmement mauvais d’habituer l’enfant à tout regarder comme un jeu. ». Il y a pour Kant un temps pour jouer et un temps pour travailler et on ne doit pas mélanger les deux séquences en prétendant « instruire en amusant ».
L’École est donc une culture par contrainte parce que l’acquisition de la culture requiert des efforts de réflexion et de mémorisation. On doit l’y obliger car l’enfant est trop jeune, trop immature pour comprendre de lui-même la raison d’être de cette contrainte et pour l’accepter librement (le fait de devoir cultiver sa mémoire, d’exercer sa réflexion, de discipliner ses gestes et sa parole). Il ressent la culture comme un élément étranger et négatif, comme une « aliénation » et le plaisir de l’oisiveté et du jeu comme un élément positif parce qu’il se réfère uniquement à la sensibilité et non à la raison. Ce n’est que plus tard, quand il aura atteint l’âge de réfléchir et de « penser par lui-même » qu’il comprendra « l’utilité de cette contrainte » en tant que prédisposition du corps et de l’esprit au monde de la culture et du travail et acquisition des « bonnes attitudes ».
L’enfant est un homme en devenir et l’humanité se définit par le travail, aussi faut-il apprendre à l’enfant à travailler. Le rôle de l’École est de faire entrer l’enfant dans la société. Le refus de donner des bases solides à l’enfant, des outils de langage et des connaissances en lui apprenant à lire, à écrire et à compter sous prétexte de ne pas le « traumatiser » et de le laisser « s’épanouir » entrave le plein exercice de son entendement et son intégration dans la société humaine. Pour Kant, la connaissance et la culture sont les conditions de la liberté véritable – qui n’est pas de « faire ce que l’on veut ». Kant serait très critique à l’égard des pédagogies ludiques contemporainesmais on aura noté qu’il a été aussi attentif aux rythmes scolaires de l’enfant, défendant ainsi des moments de récréation et la nécessité de vacances régulières.
ROBERT DOISNEAU (1912-1994), grand photographe français.
Un classique du cinéma documentaire étudié dans toutes les écoles de cinéma :
André Lamorisse, Le Ballon Rouge(1956): un regard poétique sur l’enfance :
Notre fil rouge : Comment l’éducation peut-elle aider à devenir soi ?
La recherche de soi, c’est-à-dire la quête d’identité, qui est l’enjeu majeur du semestre, passe nécessairement par la question de l’éducation. On a vu (I) que bien avant l’époque romantique, le siècle des Lumières avec Rousseau et Kant posa cette question au centre de sa réflexion philosophique : comment aider l’homme à s’accomplir, à devenir meilleur et à être libre ? Comment l’aider à se réaliser ? Les figures de l’enfant et celle de l’adolescent se sont alors petit à petit imposées comme paradigme de cette question de la formation du moi à travers l’éducation qui nous mènera à l’émancipation(Education / 3).Dans notre grand 1, notre fil conducteur était que l’éducation doit mener à la liberté et à l’autonomie. C’est pourquoi, depuis les Lumières, la littérature, la philosophie et les arts vont reprendre à leur compte cette question en montrant quelles voies peut emprunter un individu pour devenir un sujet, libre de penser, d’agir, de gouverner et de se gouverner.
Initiée au XVIIIe siècle, cette réflexion sur l’éducation va traverser tout le XIXe siècle, principalement dans la production romanesque chez Stendhal, Hugo et Balzac en nous montrant l’ascension de héros et les conflits sociaux et politiques qui entravent l’accomplissement de leurs voeux. C’est le roman d’ascension, un des genres du romantisme où le héros romantique cherche à s’affranchir de sa famille, de son milieu, de la société entière pour se réaliser ; il croise des figures auxquelles il va s’identifier, parfois des héros politiques qui donnent un sens au parcours du héros.
Grande référence littéraire : le personnage de Lucien de Rubempré dans les Illusions perdues de Balzac.
Les héros romantiques sont des personnages qui vont se construire seuls CONTRE la société.
Tout cela entraîne un regard nouveau sur l’enfance.
Puisqu’il est à la fois l’objet et le modèle idéal d’une transformation par l’éducation et l’amour, l’enfant commence à devenir visible sur la scène du monde. L’enfant devient un acteur ou du moins un personnage essentiel de son éducation.
Une référence essentielle
L’historien Philippe Ariès étudie la place de l’enfant dans la famille ainsi que l’évolution des sentiments à l’intérieur de celle-ci depuis le Moyen Âge jusqu’au XVIIIe siècle. Telle est sa thèse : au fur et à mesure que la mortalité des enfants décroît, la démographie change et les enfants naissent moins nombreux. Les parents les investissent alors davantage affectivement et prennent de plus en plus en compte la nécessité de leur assurer un bon avenir en les éduquant. L’idée-même de l’enfant comme personne à part entière, demandant une attention et des soins, est donc associée à une réflexion sur les besoins d’une éducation spécifique, conforme à la nature de l’enfant qui est de moins en moins considéré comme un adulte en miniature.
On peut d’ailleurs constater cette évolution dans la peinture occidentale de la fin du XVIIIe siècle : l’enfant y apparaît comme un sujet à part entière, souvent mis en scène dans des postures d’apprentissage aux côtés des parents. Mais attention ces préoccupations sont l’apanage des classes aisées et ne concernent ni les paysans ni les ouvriers : il faudra attendre en France les lois Jules Ferry (1881-1882) pour que les plus pauvres puissent avoir accès à l’enseignement primaire obligatoire.
Voici une toile de la portraitiste Elisabeth Vigée Le Brun (1755-1842) montrant la reine Marie-Antoinette entourée de ses enfants : la reine devient ici un modèle d’amour maternel, qui est une « invention » culturelle récente :
Marie-Antoinette avec ses enfants, tableau d’Elisabeth Vigée Le Brun, 1787, Château de Versailles.
Comme le montre cette scène, la peinture de la fin du XVIIIe siècle met volontiers en scène l’enfant et sa famille – y compris au plus haut sommet de l’État. Ce sont des scènes d’intimité, marquées par la tendresse des liens de filiation, ce qui est également assez nouveau. Le cadre resserré rapproche les parents et les enfants et permet de rendre visible le lien qui les unit. Le lien éducatif est alors renforcé par le lien filial :
Portrait de Monsieur Olive, trésorier des États de Bretagne, avec sa famille
Marie-Antoinette avait lu L’Emile et de l’Éducation de Jean-Jacques Rousseauet en avait été fasciné. Pour l’éducation du dauphin, son fils, elle fit construire un lieu peu visité au Château de Versailles, dit le Hameau de la Reineoù ses enfants devaient être éduqués en autonomie, dans la nature, pêchant, jardinant et observant les étoiles, le lever et le coucher du soleildans un village normand artificiellement reconstruit :
Plan du Hameau de la reineMaisonnette « normande »Observer et apprendre les saisonsNature et moulin à eau, pêcher et apprendre à faire du painLa vigne et le vinJardiner et gérer une fermette
Lorsque l’enfant est seul sur la toile, l’art du portrait est une façon de marquer que l’enfant accède au statut de « sujet ». C’est le cas des toiles de GIRODET (1767-1824) que nous vous proposons pour interroger le rôle que tient l’instruction nouvelle dans la vie des enfants au début du XIXe siècle :
Anne-Louis Girodet, Portrait du Docteur Trioson donnant une leçon de géographie à son fils (1803)Anne-Louis Girodet, Benoît Agnès Trioson regardant des figures dans un livre (1797)
QUESTIONS :
1) Décrivez les deux scènes en vous concentrant sur le thème de l’éducation et de la transmission. Vous réfléchirez notamment au rôle des objets présents dans les deux oeuvres. Quels principes d’éducation suivent les deux scènes ? Montrez les ressemblances et les différences entre les deux toiles. 2) Répondent-elles aux principes prônés par Rousseau dans l’extrait de L’Émile que nous avons lu et analysé ? Donnez des réponses distinctes et nuancées pour les deux tableaux.
Éléments de réponse :
1°) Description des oeuvres : A. La Leçon de géographie (1803) :
Ce tableau est une excellente illustration de notre problématique qui associe l’éducation et la transmission : le sujet du tableau est précisément la fusion de l’éducation et de l’amour par la transmission du savoir. En effet, le Docteur Trioson et son fils sont très proches : leurs mains qui s’entremêlent au-dessus du globe et le regard paternel posé tendrement sur le visage de l’enfant prouvent la tendre sollicitude du père. Le globe terrestre, situé au centre du tableau, est l’objet qui unit le père et l’enfant : c’est donc bien la leçon de géographie qui est le sujet du tableau, ici étroitement associée à l’amour entre le père et le fils. L’index du père pointé sur le globe montre l’intention pédagogique et l’index du fils indique la transmission de la leçon. On notera également la présence du livre fermé à côté du globe : l’éducation livresque est certes le fondement du savoir, puisque la main du fils repose sur le livre, mais celle-ci ne saurait suffire et doit faire place à l’observation directe d’objets d’étude. La présence de la grappe de raisin posée au premier plan sur la table est à cet égard significative : il s’agit de rappeler que l’observation des objets de la nature (ce que l’on appellera plus tard la « leçon de choses ») est fondamentale dans la construction du savoir à l’époque des Lumières. Cependant ce même motif de la grappe de raisin peut fournir une autre entrée, spirituelle cette fois, au tableau. En effet, notamment dans la nature morte au XVIe et XVIIe siècle, le raisin est traditionnellement un symbole associé au Christ et signifie – par l’intermédiaire de l’Eucharistie – le pouvoir de rédemption de Jésus. (dans le portrait d’Olive, trésorier de Bretagne ci-dessus, on retrouve la grappe de raisin). Cette valeur symbolique renvoie, en retour, au globe terrestre qui est associé, dans l’iconographie chrétienne, au pouvoir universel du Christ sur le monde. Ainsi, Girodet inscrit aussi la scène dans une dimension discrètement spirituelle, associant l’éducation intellectuelle à l’éducation morale comme il est d’usage à l’époque. Le globe et le raisin sont d’ailleurs des motifs qui appartiennent à l’iconographie traditionnelle des « vanités », ces peintures à thème moral rappelant la fugacité de la vie mais qu’exprime ici surtout la mouche posée sur le globe. Un dernier objet attire notre attention : la présence du buste d’Hippocrate représenté à l’arrière-plan dans l’ombre ? Le père étant médecin, Hippocrate représente le modèle du savoir antique qui a été légué à la science médicale. Mais le docteur est tourné vers l’enfant, donc vers l’avenir, le progrès, et c’est grâce à la transmission de valeurs que celui-ci va s’épanouir. De même, le livre sur lequel s’appuie la main du jeune Benoît- Agnès est le récit autobiographique de la Conquête des Gaules par César. Ouvrage antique représentant la transmission du savoir classique mais aussi modèle de réalisation de soi par la conquête militaire, ce qui peut être une discrète allusion du peintre aux récentes campagnes victorieuses du général Bonaparte, qui, en 1803, peut servir de modèle héroïque au jeune enfantqui décédera en 1804 quelques mois après ce portraità l’âge de 15 ans. Le docteur Trioson accordait une grande importance à l’éducation de son fils unique.
B. Benoît Agnès Trioson regardant des figures dans un livre (1797) :
Girodet faisait partie du cercle intime du docteur Trioson et prit trois fois le fils de celui-ci pour modèle. Ce second tableau met en scène le même enfant que le premier, seul cette fois et, contrairement à la toile précédente, le personnage regarde frontalement le spectateur et n’est pas accaparé par l’étude – contrairement à ce qu’énonce le titre de l’oeuvre. L’enfant est plus jeune, comme le montrent la longue chevelure laissée en liberté et le rose juvénile des joues. Si nous avons bien affaire à un portrait, les objets y jouent à nouveau un rôle essentiel et complexifient le propos : le livre (sans doute une bible illustrée) de proportions généreuses, occupe certes une grande place et, comme dans la toile précédente, l’enfant s’y appuie. Mais d’autres objets pourraient bien distraire son attention : le petit bilboquet qui sort de sa poche ainsi que les cartes à jouer visibles dans le tiroir sont sans doute plus propres à attirer le jeune enfant.Le peintre nous livre ainsi non seulement un portrait de cet enfant en particulier mais une analyse délicate de la psychologie enfantine. Le regard un peu triste de l’enfant (il vient aussi de perdre sa mère) posé sur le spectateur semble nous dire : pourquoi m’obliger à étudier alors que j’ai envie de jouer ?… Il ne s’agit donc pas, comme le voulait la tradition de la nature morte au XVIIe, de donner, grâce aux cartes à jouer, un propos moral à la toile mais plutôt de donner au spectateur un sujet de réflexion sur la nature-même de l’enfance.
2) Comparons les deux tableaux avec les idéaux pédagogiques de l’Émile :
En mettant ainsi en scène une tension psychologique chez l’enfant, Girodet réfléchit au paradoxe de l’éducation qui veut prendre en compte la nature de l’enfance et lui impose les contraintes de l’éducation. Le propos du peintre est finalement ambigu : si le livre reste une donnée incontournable pour une époque aussi avide de connaissances, son usage doit cependant être tempéré par d’autres méthodes d’apprentissage prenant davantage en compte la nature de l’enfant. Le besoin d’être aimé et le besoin de jouer sont des éléments indispensables à l’enfant pour s’épanouir, « devenir » soi et grandir.
Ceci éclate dansle :
Troisième portrait de Benoît par GIRODET :
Girodet, Jeune enfant étudiant son rudiment, portrait du jeune Trioson(1800).
La Rêverie du jeune Trioson : (n’oublions pas que Rousseau est l’auteur des Rêveries du promeneur solitaire !) :
Girodet, Jeune enfant étudiant son rudiment, portrait du jeune Trioson(1800)
Fils du docteur Trioson (1735-1815), protecteur et ami de Girodet, Benoit-Agnès Trioson (v. 1789-1804) vient de suspendre son étude pour rêver. Les travaux érudits l’ennuient. Il délaisse les objets de son éducation entassés sur le fauteuil : le violon, le rudiment de grammaire latine, le scarabée et le papillon, les feuilles de papier à dessin et le porte-sanguine qui côtoient un morceau de pain et des coquilles de noix. Peu studieux, il les a détournés de leur usage premier : dessins griffonnés sur les pages de son livre, mots interminables et incompréhensibles écrits sur les feuilles, violon et insectes maltraités. Puis, il les abandonne totalement pour s’évader dans le rêve. Le spectateur est ignoré ; étranger à son univers, il ne peut qu’observer et imaginer les songes du garçonqui est ailleurs.
Détail
Utilisant les effets de clair-obscur, Girodet coupe son tableau en deux espaces verticaux opposés. À droite, une moitié noyée d’ombre, dans laquelle se concentrent les divers sujets d’étude montrant le côté sombre de l’érudition dont l’enfant se détourne alors qu’il dirige au contraire son regard vers la gauche qui, entièrement vide, est baignée de lumière. Elle représente le monde imaginaire et romantique vers lequel s’évade l’esprit vagabond du jeune garçon.Le visage semble se détacher du reste du tableau : le rêve échappe à la réalité. Girodet en admirateur de Rousseau et de l’Émile, considère l’espièglerie et la dissipation comme inhérentes à l’enfance, qui tend naturellement à échapper aux contraintes de la discipline imposée (les cheveux bouclés, indisciplinés, évoquent la fantaisie de l’esprit). Aussi est-ce avec une tendre indulgence qu’il confronte dans son œuvre l’évidente mélancolie de l’enfant et le rudiment de grammaire latine ouvert à la page de la déclinaison du verbe « être heureux »!
Découverte de l’enfance :
On assiste donc bien à un changement. Au XVIIIe siècle, l’enfant devient un être digne d’intérêt. Son univers intrigue et fascine. La société commence à se soucier de son bien-être et de sa formation (développement du système scolaire, progrès de la médecine). Aimé, soigné, éduqué, l’enfant fait l’objet d’un investissement grandissant qui prendra véritablement son essor au XIXe siècle. D’autres artistes, tel Chardin dans L’Enfant au toton, vers 1736, s’intéressent également au monde captivant et troublant de l’enfance :
Chardin, L’enfant au toton(1736)Jean-Siméon Chardin (1699-1779), Enfant jouant aux cartes Olivier van Deuren(1666-1714), une leçon de géographie solitaire ? En fait Un jeune astronome
1°)Le principe de la transmission : petite histoire de l’école :
L’école de l’Antiquité :
Pilier funéraire de la province de Gallia Belgica, (vers 180 apr. J.-C), représentant une école romaine
L’école existe depuis très longtemps, comme en témoigne ce bas-relief gallo-romain exposé au musée de Trèves. Cependant, si la société romaine accorde une grande importance à l’éducation des enfants, elle ne se préoccupe pas de l’enseignement pour tous : seuls accèdent à l’école ceux des familles les plus aisées, principalement les garçons même si les écoles sont mixtes.Le paterfamilias décide de faire éduquer ses enfants à domicile par un esclave instruit ou, comme c’est le cas sur cette illustration, de l’envoyer dans une école tenue par un esclave enseignant. Les enfants âgés de 7 à 12 ans apprennent à lire – ce que montre explicitement la reproduction – et à compter. Mais, contrairement à ce que semble représenter le bas-relief, certains auteurs latins témoignent dans leurs souvenirs d’école de l’inconfort des lieux aux températures parfois glaciales et d’installations précaires. Les manuels scolaires n’existant pas, la pédagogie était fondée sur la répétition des paroles du maître et la mémorisation. Écrire consistait à graver les lettres et les mots sur une tablette de cire à l’aide d’un stylet de bois. Les châtiments corporels infligés aux élèves inattentifs ou indisciplinés, parfois extrêmement violents, étaient quelquefois dénoncés, mais cependant considérés comme un bienfait par la grande majorité des Gallo-Romains.
L’Ecole du Moyen-Age : religion et enseignement :
Marie Chantault, Livre d’heures, début du XVIe siècle. Paris, BnF.
Le décor architectural de cette miniature extraite d’un livre d’heures datant du XVIe siècle représente une école monastique du Moyen Âge. Dans les abbayes, les moines réguliers conservent, reproduisent et transmettent le savoir et les bonnes manières par la copie ou l’enseignement religieux. Certes, Charlemagne avait encouragé la création d’écoles en dehors des monastères pour un petit nombre de clercs destinés à vivre dans les ordres – souvent de jeunes garçons nobles ou issus de milieux modestes espérant de meilleures conditions de vie – qu’il fallait recruter dès l’âge de 7 ans. Mais jamais à cette époque n’a été envisagé l’enseignement pour les enfants de serfs ou de paysans. On apprend à lire et à écrire le latin à l’aide de méthodes pédagogiques similaires à celles de l’époque gallo-romaine : écouter, répéter, apprendre par coeur. La scène de droite sur l’enluminure où un répétiteur fesse un enfant avec une férule atteste encore une fois la rudesse de la discipline.
Au temps des rois et de l’imprimerie :
C’est en effet avec le développement de l’imprimerie au XVIe siècle que l’école se généralise comme lieu d’apprentissage et d’éducation. Afin de transmettre à leurs enfants des compétences utiles et plus efficaces que les leurs dans le cadre de la vie sociale ou professionnelle, les riches bourgeois lui accordent de plus en plus d’importance et payent des frais de scolarité. Cette gravure d’Abraham Bosse, extraite d’un ensemble de 1 500 planches datant d’environ 1640, constitue un témoignage précieux sur la société urbaine sous le règne de Louis XIII. La salle représentée est sans doute le logement du maître puisqu’il s’y trouve un lit. Cet homme âgé à l’air sévère installé à son pupitre, fait réciter les élèves qui passent un par un devant lui car l’enseignement n’est pas encore envisagé de manière collective. Sont réunis une petite vingtaine d’enfants de tous âges, garçons et filles séparés traditionnellement selon la volonté de l’Église. Les garçons, debout, devant une grande table constituée d’une planche posée sur des tréteaux, apprennent la lecture, la grammaire, le latin, le chant et les bonnes manières. Ils écrivent avec une plume d’oie taillée et trempée dans l’encre. À droite, quelques fillettes bavardent, une autre, au fond, joue avec un chat perché sur le toit du lit : elles ne semblent guère bénéficier de l’attention de l’adulte. Celui-ci tient une verge à la main, preuve de châtiments corporels toujours existants. L’emploi de la férule ou des verges est encore d’usage. Il faudra attendre le XVIIIe siècle pour que disparaissent les plus durs aspects de la discipline. Le texte (non reproduit) d’Abraham Bosse écrit sous l’image se termine par « Toy qui te mocques de leurs jeux/Scache qu’ils sont pleins d’innocence. Et souviens-toy qu’en ton Enfance,/tu cherchoisà faire comme eux« , preuve qu’on commence tout juste à s’intéresser à l’enfance comme âge propre.
Une école rurale au XIXe siècle :
Léopold Chibourg, sans titre, 1842. (Huile sur toile. Rouen, musée national de l’Éducation).
Ce tableau de Léopold Chibourg, daté de 1842, qui n’est pas titré, représente un local où était dispensé l’enseignement en direction des jeunes enfants. Sa représentation est plutôt éloignée de la volonté des réformateurs qui, avec les encyclopédistes du XVIIIe siècle, critiquent le contrôle des religieux et réclament une éducation nationale car on voit icicomme sous l’Ancien Régime que l’école est entièrement sous la tutelle de l’Eglise et c’est dans ce contexte que se situe cette scène située en milieu rural (au milieu du XIXe siècle, 75 % des Français vivent à la campagne). Le local est vétuste, l’équipement pédagogique rudimentaire : peu de tables, pas de chaise pour tous. Le maître, visiblement de modeste condition, en veste d’intérieur décousue à la manche, bas, bonnet et pantoufles, est également quelque peu ridiculisé par la difficulté qu’il a à se faire respecter par les 15 enfants (12 garçons et 3 filles) malgré la punition corporelle encore en vigueur. Les enfants – tous de condition pauvre et chargés de participer aux activités des champs, ce qui explique un absentéisme saisonnier –, en bonnets, casquettes, tabliers, blouses, sabots et pantoufles, sont représentés dans des attitudes diverses : moquerie, pleurnicherie, distraction, attention. L’écriture (les plumes d’oie), la lecture (quelques livres), le calcul (sur l’ardoise du mur) et la morale (une feuille sur laquelle est inscrit « Sachons bien honorer nos père et mère ») évoquent des apprentissages élémentaires. De plus, comme le suggère la statuette de la Vierge à l’enfant dans le cadre accroché au mur, le maître assure l’enseignement du catéchisme.
Classe manuelle rurale pour les filles : couture et tricot
II Instruire ou éduquer ? Vers l’école obligatoire :
1°) L’Instruction, pilier de l’égalité :
Nicolas Condorcet (1743-1794), philosophe et mathématicien.
En 1763, dans son Essai d’éducation nationale, Louis-René Caradeuc de La Chalotais, procureur général au parlement de Bretagne et parlementaire qui prit en main les intérêts de l’éducation nationale, écrit : « L’éducation devant préparer les citoyens à l’État, il est évident qu’elle doit être relative à sa Constitution et à ses lois… ». Portés par les idées des Lumières, les révolutionnaires fondent un Comité d’instruction publique qui, conduit par NicolasCondorcet (1743-1794), établit en 1792 un rapport sur l’organisation de l’instruction publique. Mais le plan de Condorcet n’aboutira pas, Condorcet condamné à la guillotine, se suicidera comme Socrate dans sa prison :
D’après Fragonard, Nicolas de Condorcet se donnant la mort dans sa prison, 28 mars 1794, gravure.
L’instruction, pilier d’une société égalitaire:
« L’égalité d’instruction que l’on peut espérer d’atteindre mais qui doit suffire, est celle qui exclut toute dépendance, forcée ou volontaire. Nous montrerons, dans l’état actuel des connaissances humaines, les moyens faciles de parvenir à ce but, même pour ceux qui ne peuvent donner à l’étude qu’un petit nombre de leurs premières années, et, dans le reste de leur vie, quelques heures de loisir. Nous ferons voir que, par un choix heureux, et des connaissances elles-mêmes, et des méthodes de les enseigner, on peut instruire la masse entière d’un peuple de tout ce que chacun a besoin de savoir pour l’économie domestique, pour l‘administration de ses affaires, pour le libre développement de son industrie et de ses facultés, pour connaître ses droits, les défendre et les exercer ; pour être instruit de ses devoirs, pour pouvoir les bien remplir ; pour juger ses actions et celles des autres d’après ses propres lumières, et n’être étranger à aucun des sentiments élevés ou délicats qui honorent la nature humaine ; pour ne point dépendre aveuglément de ceux à qui il est obligé de confier le soin de ses affaires ou l’exercice de ses droits, pour être en état de choisir et de les surveiller ; pour n’être plus la dupe de ces erreurs populaires qui tourmentent la vie de craintes superstitieuses et d’espérances chimériques ; pour se défendre contre les préjugés avec les forces de sa raison ; enfin pour échapper au prestige du charlatanisme, qui tendrait des pièges à sa fortune, à sa santé, à la liberté de ses opinions et de sa conscience, sous prétexte de l’enrichir, de le guérir et de le sauver. Condorcet,Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, (1793).
Statue de Condorcet, quai Conti, à Paris.
Révolutionnaire et homme des Lumières, Condorcet affirme que tout le monde, le peuple en son entier doivent être éduqués car seule l’éducation peut garantir à la nation des citoyens libres. Il faut à la République naissante des citoyens instruits. Chaque homme doit pouvoir recevoir une instruction qui est la seule manière pour lui de progresser moralement. Pour Condorcet, seules les Lumières acquises par le savoir encyclopédique permet de former un homme de bien. Du coup, on créera un Ministère de l’Instruction publique.
On voit que d’emblée Condorcet en homme des Lumières s’attache à la dimension émancipatrice de l’éducation et que pour lui, c’est l’instruction avant tout la propagation des savoirs et l’apprentissage de l’usage de la raison qui doivent guider l’homme vers le progrès et l’autonomie. Les philosophes se sont en effet interroger sur la bonne méthode à employer afin de parvenir à ce but. Se sont opposés alors les tenants de l’instruction qui insistent sur les connaissances et les défenseurs de l’éducation qui insistaient eux sur la morale. C’est le cas par exemple d’Helvétius (1715-1771) :
Portrait de Claude-Adrien Helvétius, exposé en 1755.
Pour lui, l’éducation ne peut être fondée que sur l’instruction, elle doit d’abord être morale.En tout cas, toutes ces discussions amènent l’éducation au premier plan car chacun comprend bien comme le poète Victor Hugo après avoir visité un bagne que
» Chaque enfant qu’on enseigne est un homme qu’on gagne. Quatre-vingt-dix voleurs sur cent qui sont au bagne Ne sont jamais allés à l’école une fois, Et ne savent pas lire, et signent d’une croix. C’est dans cette ombre-là qu’ils ont trouvé le crime.
L’ignorance est la nuit qui commence l’abîme.«
Victor Hugo, « Chaque enfant qu’on enseigne », poème dans Les Quatre Vents de l’esprit (1881).
et les chemins de l’école sont parfois difficiles :
C’est arrivé il y a quelques jours, le 8 mars 2024 :
En tout cas, Helvétius, Rousseau, Condorcet, toutes ces discussions du 18ème siècle sur l »éducation vont amener le :
28 juin 1833
où Guizot instaure pour la première fois un enseignement primaire public.
Le 28 juin 1833, au début du règne de Louis-Philippe Ier, le ministre de l’Instruction publique François Guizot fait voter une loi instaurant en France un enseignement primaire public et gratuit pour les enfants des familles pauvres. C’est la première étape de l’éducation pour tous en France.
François Guizot(1787-1874), Ministre de l’Instruction publiquede 1832 à 1837.
Notons que la loi GUIZOT ne fait pas obligation aux parents d’envoyer leurs enfants à l’école. Elle ne fait pas non plus référence au sexe des élèves, ce qui sous-entend qu’il s’agit seulement de garçons et non de filles. La loi du 28 juin 1833, dite « loi Guizot », fait seulement obligation (mais c’est déjà beaucoup !) à toutes les communes, seules ou par regroupements, d’entretenir au moins une école élémentaire. Cependant, comme sous l’Ancien Régime, l’école est entièrement sous la tutelle de l’Église. L’État intervient peu et laisse le clergé gérer l’enseignement.
Maisil faudra attendreJules Ferry en 1882 pour que se mette véritablement en place l’école obligatoire, gratuite et laïquede la République.
En France, c’est avec la loi Jules Ferry du 28 mars 1882 que l’instruction devient obligatoire :
– de 3 ans jusqu’à l’âge de 13 ans d’abord
– puis jusqu’à 14 ans en 1936.
-16 ans en 1959.
– et enfin 18 ans en 2020.
Ici, l’adjectif « obligatoire » n’est en rien pourvu d’une connotation péjorative, bien au contraire. Ce n’est pas du côté de l’enfant que le mot « obligatoire » porte mais du côté des parents comme donc un devoir des adultes de laisser aller son enfant à l’école au lieu à l’époque de le faire travailler dans les champs à l’atelier ou à la cuisine. Avant 1882, l’instruction n’était pas obligatoire et l’école était encore une « école des privilégiés ». En 1882, soumise à une loi, l’éducation devient dépendante d’une institution, le Ministère de l’Instruction publique puis de l’Education nationale dont le rôle marquera jusqu’à aujourd’hui l’histoire de la France sur divers plans.
) La loi du 28 mars 1882 :
Contexte historique :le rôle de la Troisième République et les lois de Jules Ferry :
La Troisième République est proclamée par la foule parisienne le 4 septembre 1870 à la suite du désastre de Sedan qui scella la défaite de la France dans la guerre contre la Prusse. Cette véritable déroute entraîne immédiatement la déchéance de Napoléon III, la proclamation de la République et le soulèvement populaire de la Commune de Paris (18 mars 1871 – 28 mai 1871) réprimé dans le sang :
Pour éviter une restauration de la monarchie ou une nouvelle révolution, pour se dédouaner de la féroce répression des communards fusillés ou envoyés au bagne en Nouvelle-Calédonie, le nouveau régime cherche alors à consolider la Républiqueen se dotant de nouvelles mesures constitutionnelles :
C’est sur l’éducation que porteront les efforts : il s’agit de renforcer l’unité nationale pour donner à la France les grands principes et les grandes valeurs qu’elle continue d’incarner. Il s’agit d’éviter le retour des des émeutes et du sang dans les ruesen n’oubliant pas ces propos de Victor Hugo dans Les Misérables : « La vraie division humaine est celle-ci: les lumineux et les ténébreux.Diminuer le nombre des ténébreux, augmenter le nombre des lumineux, voilà le but. C’est pourquoi nous crions: enseignement! Science! Apprendre à lire, c’est allumer du feu; toute syllabe épelée étincelle.”
Honoré Daumier (1808-1879), Une émeute.
Jules Ferry (1832-1893), un des fondateurs de la République, est plusieurs fois ministre de l’instruction et président du Conseil des ministres. Fervent admirateur de Condorcet, comme lui, il pense que l’égalité sociale doit avant tout passer par l’égalité d’éducation : il a foi dans l’émancipation par l’instruction. C’est pour lui la seule solution pour éviter la violence. Les lois dites « Jules Ferry » (votées entre 1879 et 1886) se déclinent en trois temps forts constitués autour des trois grands principes républicains : gratuité absolue de l’enseignement primaire, obligation de cet enseignement, et laïcité des maîtres et de leur enseignement. Ces lois scolaires vont accélérer de façon durable le processus de démocratisation de la société française. L’enseignement devient un droit pour l’enfant et le père de famille doit s’y soumettre : l’État met ainsi une limite au pouvoir du père sur ses enfants, en même temps qu’il interdit au curé d’entrer dans l’école publique.
Un extrait de la loi du 28 mars 1882 :
« Loi no 11-696 du 28 mars 1882 :
» Article 1. L’enseignement primaire comprend :L’instruction civique et morale ;La lecture et l’écriture ;La langue et les éléments de la littérature française ; La géographie, particulièrement celle de la France ; L’histoire, particulièrement celle de la France jusqu’à nos jours ;Quelques leçons usuelles de droit et d’économie politique ;Les éléments de sciences naturelles physiques et mathématiques, leurs applications à l’agriculture, à l’hygiène, aux arts industriels, travaux manuels et usage des outils des principaux métiers. La gymnastique.Pour les garçons, les exercices militaires ; Pour les filles, les travaux à l’aiguille.
Article 2. Les écoles primaires publiques vaqueront un jour par semaine, en outre du dimanche, afin de permettre aux parents de faire donner, s’ils le désirent, à leurs enfants, l’instruction religieuse en dehors des édifices scolaires. […]
Article 4. L’instruction primaire est obligatoire pour les enfants des deux sexes âgés de 6 ans révolus à 13 ans révolus. […]
Article 6. Il est institué un certificat d’études primaires ; il est décerné après un examen public auquel pourront se présenter les enfants dès 11 ans. […]« .
Fait à Paris, le 28 mars 1882. Signé Jules Grévy. Signé Jules Ferry.
Jules Ferry (1832-1893)
Obligation, gratuité et laïcité :
Complétant la loi du 16 juin 1881 qui fixe la gratuité de l’école primaire, ce document présente les principaux articles de la loi du 28 mars 1882 précisant la nature des disciplines enseignées (article 1), la durée de la scolarité qui devient obligatoire (article 4), et impose un jour de la semaine vaqué et destiné à l’instruction religieuse hors de l’école (article 2). La neutralité religieuse de l’école est donc explicitement institutionnalisée. Claude Lelièvre, dans son Histoire des institutions scolaires, 1789-1889 souligne que l’on aurait tort de l’interpréter comme un combat anticlérical : il s’agit surtout de s’appuyer sur l’école pour affermir la République et imposer les valeurs républicaines.
L’article 6 parle du mythique « certificat d’études » (article 6 de la loi) :
Remis par l’inspecteur primaire dès l’annonce des résultats de l’examen, il avait été conçu par le législateur comme la preuve d’une scolarité régulière et complète de 6 à 13 ans. Les analyses conduites par Caroline Carpentier et Antoine Prost ont montré que cet examen a longtemps été hors de portée de la majorité des élèves. Même si le taux des lauréats croissait d’année en année, passant de 21 % en 1882, à 34 % en 1905, puis à 48 % en 1935, en dépit des idées aujourd’hui véhiculées, environ 50 % des élèves quittaient l’école sans l’avoir obtenu.
b° )La lettre aux Instituteurs de Jules Ferry :
Lettre de Jules Ferry aux instituteurs du 17 novembre 1883 :
« La loi du 28 mars se caractérise par deux dispositions qui se complètent sans se contredire : d’une part, elle met en dehors du programme obligatoire l’enseignement de tout dogme particulier, d’autre part elle y place au premier rang l’enseignement moral et civique. L’instruction religieuse appartient aux familles et à l’église, l’instruction morale à l’école.
Le législateur n’a donc pas entendu faire une œuvre purement négative. Sans doute il a eu pour premier objet de séparer l’école de l’église, d’assurer la liberté de conscience et des maîtres et des élèves, de distinguer enfin deux domaines trop longtemps confondus, celui des croyances qui sont personnelles, libres et variables, et celui des connaissances qui sont communes et indispensables à tous. Mais il y a autre chose dans la loi du 28 mars : elle affirme la volonté de fonder chez nous une éducation nationale et de la fonder sur des notions du devoir et du droit que le législateur n’hésite pas à inscrire au nombre des premières vérités que nul ne peut ignorer.
Pour cette partie capitale de l’éducation, c’est sur vous, Monsieur, que les pouvoirs publics ont compté. En vous dispensant de l’enseignement religieux, on n’a pas songé à vous décharger de l’enseignement moral : c’eût été vous enlever ce qui fait la dignité de votre profession. Au contraire, il a paru tout naturel que l’instituteur, en même temps qu’il apprend aux enfants à lire et à écrire, leur enseigne aussi ces règles élémentaires de la vie morale qui ne sont pas moins universellement acceptées que celles du langage et du calcul.
[…] Le législateur n’a voulu faire de vous ni un philosophe, ni un théologien improvisé. Il ne vous demande rien qu’on ne puisse demander à tout homme de cœur et de sens […] : leur transmettre, avec les connaissances scolaires proprement dites, les principes mêmes de la morale, j’entends simplement de cette bonne et antique morale que nous avons reçue de nos pères et que nous nous honorons tous de suivre dans les relations de la vie sans nous mettre en peine d’en discuter les bases philosophiques.
Vous êtes l’auxiliaire et, à certains égards, le suppléant du père de famille ; parlez donc à son enfant comme vous voudriez que l’on parlât au vôtre ; avec force et autorité, toutes les fois qu’il s’agit d’une vérité incontestée, d’un précepte de la morale commune ; avec la plus grande réserve, dès que vous risque d’effleurer un sentiment religieux dont vous n’êtes pas juge ».
Jules Ferry, Lettreaux instituteurs du 17 novembre 1883.
QUESTIONS :
1) Retrouvez dans cet extrait les grands principes évoqués dans l’encadré sur les lois Jules Ferry.
2) Montrez que Ferry tente d’encadrer strictement la profession de l’instituteur mais aussi de le rassurersur son rôle.
Éléments de réponse aux questions précédentes :
Rappel de la question : le ministre de l’enseignement Jules Ferry prend la peine d’écrire à tous les instituteurs pour leur rappeler les grands principes des lois. Retrouvez-en, dans cet extrait, les idées essentielles :
— Le premier § de l’extrait évoque le grand principe de la séparation de l’église et de l’état, ce qui renvoie à la notion de laïcité. L’enseignement religieux n’a pas sa place dans l’école de la République. On notera toutefois avec intérêt que la lettre aux instituteurs ne nie pas le bien fondé de cet enseignement mais qu’elle le délègue explicitement aux familles et à l’église – c’est-à-dire à la sphère privée et aux croyances de chacun. Corollairement à cette éviction du religieux de la sphère de l’école publique, Ferry affirme la nécessité d’un enseignement moral : il ne s’agit donc pas d’abandonner ce terrain et de cantonner le rôle de l’instituteur à la transmission d’un savoir. Un savoir sans morale ne serait rien et l’institution et ses ministres – les instituteurs – doivent former les élèves aux grands principes du bien et du mal. La fameuse « leçon de morale » scande quotidiennement le discours du maître enécole primaire.
— le deuxième § rappelle le caractère obligatoire de cet enseignement : c’est un point essentiel quifonde le socle de la nation. Tous les enfants de France doivent aller à l’école et y recevoir le même enseignement. On voit clairement ici l’enjeu politique de ce caractère d’obligation qui repose sur une intervention de l’État dans la sphère familiale : aucun père de famille ne saurait interdire à ses enfants d’aller à l’école, au nom de quelque motif, financier ou idéologique. L’État met ainsi une limite au pouvoir du père sur ses enfants. L’école devient ainsi symboliquement, politiquement, juridiquement une arme d’émancipation de l’enfant par rapport à sa famille, ses croyances et ses déterminations sociales.
2°)Rappel de la question :Montrez que Ferry tente d’encadrer strictement la profession de l’instituteur mais aussi de le rassurersur son rôle.
– Ferry s’adresse ensuite directement aux instituteurs pour les guider dans leur pratique quotidienne. Il veut les rassurer. Finalement, être un bon instituteur n’est pas une tâche difficile : il suffit de transmettre les principes moraux que chacun a reçus en héritage. L’instituteur a lui-même été éduqué moralement et il doit donc à son tour transmettre ces principes. Mais vous avez noté que Ferry sépare encore une fois scrupuleusement ces principes moraux de toute idéologie, c’est-à-dire de tout système de valeurs philosophiques, politiques ou religieux. Il s’agit tout à la fois de rassurer l’instituteur sur ses compétences (point besoin d’armature philosophique) mais aussi de limiter strictement toute velléité de politiser ou d’endoctriner au nom d’une quelconque religion. Se dégage ainsi un idéal d’enseignement qui se voudrait « universel » ou en tout cas indépendant de toute doctrine.
Caricature de Jules Ferry en bouffeur de curé !
CONTEXTE HISTORIQUE :
Progrès de la scolarisation
On a vanté l’école française de Jules Ferry mais il importe de souligner ici que le progrès de la scolarisation fut une tendance générale de Europe de l’Ouest au XIXe siècle et que l’école publique, gratuite et obligatoire telle que définie par la loi Ferry du 28 mars 1882, constituait en réalité par rapport à nos voisins européens un phénomène assez tardif en France où elle revêt une importance particulière, pour deux raisons. D’une part, l’École, qui est aussi laïque, lutte contre l’influence très présente de l’Eglise catholique. D’autre part, au nom de l’idée courante à l’époque que c’est le maître d’école prussien qui a vaincu à Sedan, (en Allemagne tous allaient à l’école depuis longtemps) elle doit préparer les futurs citoyen et tout autant les futurs soldats qui devront reconquérir l’Alsace et la Lorraine perdues.
De gros efforts sont alors entrepris pour la construction et l’aménagement de bâtiments permettant un véritable enseignement. L’école telle que nous la connaissons aujourd’hui, avec un logement distinct pour l’instituteur, une salle autonome pour le conseil municipal et de grandes classes largement éclairées, date de la IIIe République. Dans le paysage rural, le bâtiment école-mairie s’oppose dès lors directement et de façon visible à l’église paroissiale.
Le développement des écoles primaires à la fin du XIXe siècle :
ANALYSE DES IMAGES
Des lieux d’apprentissage séparés
CLASSE DE GARÇONS. ECOLE D’HELLEMMES (NORD) :
Ces photographies prises à l’école primaire d’Hellemmes, dans la banlieue de Lille (Nord) à la fin du XIXe ou au début du XXe siècle montrent des classes séparées de filles et de garçons car la mixité n’existe pas. Spacieux et confortables, ces locaux neufs, clairs et aérés répondent aux règles prescrites par la loi du 17 juin 1880 : hauteur de 5 m sous plafond (sans colonnes métalliques de soutènement), trois rangées de tables par classe (avec un couloir de 50 cm entre chaque rangée), de façon à ce que chaque élève dispose d’au moins 1,25 mètres carrés et 6,25 mètres cubes. Les bancs-tables biplaces sont adaptés à la taille des élèves. Les armatures de ceux des garçons semblent en fonte.La lumière vient de gauche comme de droite pour répondre aux normes des hygiénistes, qui pensaient lutter ainsi contre les scolioses et les myopies. Plusieurs lampes pendent du plafond car la classe bénéficie aussi d’un éclairage au gaz. La hauteur des allèges sous les fenêtres ne semble pas supérieure à 1,20 m, par suite des thèses des « psychologues » de l’époque qui pensaient préférable que les élèves satisfassent sur-le-champ leur curiosité en voyant ce qui se passait à l’extérieur, plutôt que de continuer à s’interroger sur ce qu’ils ne pouvaient qu’imaginer. Cette loi fixe pour la première fois le nombre maximum d’élèves à 40 par classe dans une école à plusieurs classes, et à 50 dans le cas d’une classe unique. Les cheveux des garçons sont coupés très court pour des raisons d’hygiène (les poux).La leçon d’écriture suscite l’application dans cette Classe de garçons.Sur le mur du fond sont affichées de grandes planches d’anatomie, de botanique et de zoologie, qui manifestent l’orientation scientifique recherchée pour la formation des esprits. Dans une armoire-bibliothèque classique sont soigneusement rangés les manuels et le nécessaire métrique.L’instituteur se trouve sur la gauche. Le deuxième personnage, au fond de la classe, pourrait être l’inspecteur primaire. Vêtu d’une jaquette et d’un gilet orné d’une chaîne de montre, il porte un collier de barbe, symbole d’un républicain radicalde gauche et anticlérical.
CLASSE DE FILLES. ECOLE D’HELLEMMES (NORD) :
Dans Classe de filles, les élèves portent toutes la blouse, uniforme qui joue un rôle égalitaire. Les écoles de filles se créent très progressivement, car elles ne peuvent être tenues que par un personnel féminin. L’institutrice, ici au fond de la classe où trône un grand poêle rond, prépare un nouvel exercice ; une autre circule dans les rangs. Les coiffures des petites filles dégagent le front. La leçon de tricot suscite la même application que la leçon d’écriture chez les garçons. Il y a deux institutrices dans la salle pour ce cours de travaux manuels. La leçon de couture revêt une importance considérable à l’école primaire, car l’époque souhaite initier les filles à leur « vocation » de ménagère et de mère, considérée comme essentielle. Le choix de cette activité pour la photo trahit la méfiance persistante du pouvoir vis-à-vis des femmes, de leur éducation, de leurs éventuelles revendications en matière de droit de vote. (le mouvement des suffragettes).
INTERPRÉTATION
L’enseignement pour tous
Sous l’impulsion de Jules Ferry, l’enseignement primaire organise ses méthodes pédagogiques. Des instructions fixent des programmes, les manuels illustrés apparaissent, et les livres de lecture sont largement diffusés. Lire, écrire, compter restent les bases de cet enseignement élémentaire et continuent à être assimilés par répétition (la récitation par coeur). Le cahier apparaît dans la seconde moitié du XIXe siècle. L’écriture demeure un art qui s’apprend, car une écriture de qualité est encore considérée à l’époque comme l’expression de la valeur morale et professionnelle. Après 1880, l’enseignement devient enfin efficace. Il le doit à des conditions matérielles transformées, à une réelle organisation pédagogique et à une véritable révolution des méthodes. L’école primaire peut alors dépasser les rudiments : dictée, problèmes sur le système métrique, résumés d’histoire et de géographie, notions de sciences à travers les leçons de choses.
• L’enseignement n’est pas mixte : les filles sont séparées des garçons. Le principe d’égalitarisme est bien malmené puisque les filles reçoivent un enseignement de couture, censé correspondre à leur destin de femme et ménagère. On note également la stricte séparation entre les hommes et les femmes chez les instituteurs.
• L’aménagement de l’espace répond à des normes strictes qui ne laissent rien au hasard. L’hygiénisme en plein essor (partie de la médecine qui se préoccupe de l’hygiène de la population) commande de faire attention aux sources de lumière pour que les élèves ne prennent pas de mauvaises postures. De même pour le nécessaire espacement des travées et des bancs afin que chaque élève bénéficie d’un cubage d’air suffisant pour éviter la trop grande promiscuité et la propagation des maladies (la tuberculose notamment). Enfin, la psychologie naissante s’intéresse aussi à l’enfant dont il faut satisfaire la curiosité par la possibilité de regarder par la fenêtre.
C’est en tout cas l’école d’autrefois :
Celle aussi du cancre de Jacques Prévert (1900-1977) :
Jean Geoffroy, Le Bonnet d’âne, 1880.
Ou la nostalgie des photos de Robert Doisneau (1912-1994) :
L’horlogeLe cancre puni dans le couloir.Au coin.
3°) Les « hussards noirs » de Charles Péguy :
« Notre jeune École normale était le foyer de la vie laïque, de l’invention laïque dans le département… Sous la direction de notre directeur (…), de jeunes maîtres de l’École normale venaient chaque semaine nous faire l’école. Parlons bien : ils venaient nous faire la classe. Ils étaient comme les jeunes Bara de la République. Ils étaient toujours prêts à crier » Vive la République ! « .
Nos Jeunes maîtres étaient beaux comme des hussards noirs, sveltes, sévères, sanglés, sérieux et un peu tremblants de leur précoce, de leur soudaine omnipotence. Un long pantalon noir (…). Un gilet noir. Une longue redingote noire. (…) Cet uniforme civil était une sorte d’uniforme militaire encore plus sévère, encore plus militaire, étant un uniforme civique. (…) Porté par ces gamins qui étaient vraiment les enfants de la République. Par ces jeunes hussards de la République. Par ces hussards noirs de la sévérité. (…) Ces instituteurs étaient sortis du peuple, fils d’ouvriers, mais surtout de paysans et de petits propriétaires. »
Charles Péguy,L’Argent, Cahiers de la quinzaine, 1913.
Dans L’argent, qu’il publie en 1913, Charles Péguy évoque son enfance, quand il était écolier, à l’école primaire qui jouxtait l’Ecole normale d’instituteurs d’Orléans. C’était à partir de 1879 :
Élèves-maîtres (promotion 1908-1911) de l’École normale d’Orléans dont Charles Péguy fréquenta l’école primaire annexe à partir de 1879.
Ces Elèves-maîtres en formation venaient enseigner à son École et Charles Péguy les décrit : « Nos jeunes maîtres étaient beaux comme des hussards noirs. Sveltes, sévères, sanglés, sérieux et un peu tremblants de leur précoce, de leur soudaine omnipotence ». Hussards noirs ! Et, en effet, leur uniforme était bien noir, jusqu’à la casquette, un uniforme civique. Et Péguy d’ajouter qu’ils « étaient vraiment les enfants de République, ces nourrissons de la République, ces hussards noirs de la sévérité ». Les hussards noirs, cet escadron de cavalerie constitué en 1793 par la jeune République française, des soldats de l’an II !
Le terme va rester et qualifie bien sûr ceux qui ont incarné, durant la 3ème, voire la 4ème république, la mission civique d’instruire le peuple, cette instruction obligatoire gratuite et laïque que les lois de Jules Ferry ont instaurée dans les années 1880 – 1882. Tous les enfants de France, âgés de 6 à 11 ans pour ceux admis au certificat d’études primaires doivent bénéficier de cette instruction, tandis que le travail est autorisé pour ces jeunes gens dès 12 ans. D’autres peuvent continuer après le certificat, mais ils sont en réalité peu nombreux et les lycéens, comme les étudiants, sont une toute petite minorité.
L’essentiel, alors, est bien dans cette école où travaillent ces instituteurs et, dès le départ, ces institutrices. Ce sont des fonctionnaires dotés d’une autorité morale même s’ils ne sont pas les plus riches. Ils et elles font partie de l’élite républicaine.
Comme les Écoles normales sont départementales, ces maîtres viennent du peuple proche qu’ils vont instruire. Fils d’ouvriers, de petits paysans, de petits propriétaires terriens, partout en France, ils commencent à gravir l’échelle sociale sans pour autant s’éloigner encore de ceux qu’ils côtoient. En trois décennies, la population française évolue vite, s’urbanise, voit son espérance de vie augmenter. La langue française s’impose sur les patois et les langues, parfois de force. La déchristianisation avance, le niveau général d’éducation croît rapidement, tandis que les maîtres incarnent le projet de laïcisation et, dit Péguy lui-même, « une métaphysique positiviste ». « C’était, explique-t-il, la célèbre métaphysique du progrès ».
Comme le montre cette métaphore guerrière de l’écrivain Charles Péguy (le hussard était le soldat révolutionnaire de l’an II et de Valmy), l’instituteur devient le véritable « bras armé » de la République. Il cumule presque toutes les fonctions :
Si sa mission principale estd’enseigner l’écriture, le calcul, la géographie, l’histoire de France, les sciences naturelles et la gymnastique, le « maître » (comme la « maîtresse ») est aussi professeur de morale. Chaque matin, il écrit une maxime au tableau et la commente pour ses élèves comme le montre ces quelques photographies :
Il se fait aussi éducateur en inculquant les règles de l’hygiène, encore peu répandues dans les classes les plus pauvres :
L’éducation à l’hygiène de vie :
Les panneaux pédagogiques édités par Armand Colin servaient de support aux leçons de sciences, d’histoire, de géographie ou d’hygiène dispensées désormais collectivement. Deux œillets étaient destinés à l’accrochage. Ils en restent encore quelques uns dans certaines salles du lycée. Simplifiée en raison des contraintes graphiques et des limites du lectorat, cette affiche synthétise l’argumentation de la réforme prévue dans l’article 1 de la loi ainsi que les « méthodes et les procédés d’instruction dans leurs rapports avec l’hygiène » (Commission d’hygiène des écoles) : éducation aux comportements citoyens dans le cadre de la lutte contre les épidémies, l’alcoolisme et la mortalité infantile. On rappelle aux élèves que le meilleur vecteur d’apprentissage des préceptes et des gestes hygiéniques fondamentaux est l’école de la République, et qu’en France l’eau courante et les salles de bains ne se généralisent dans les campagnes qu’à partir des années 1960. On se débarbouille au lavabo, l’alcoolisme (vin de table) fait des ravages, les cheveux ont souvent des poux d’où on les coupe très court pour ne pas en attraper à chaque retour des vacances !…
Ainsi, l’instituteur développe une instruction civique nécessaire à la fabrication de bons citoyens. Issu d’un milieu modeste, paysan puis ouvrier, il considère sa fonction comme un véritable sacerdoce laïc et est nommé souvent sans son avis dans n’importe quel département ou territoire français. Devenir instituteur est une promotion même si l’instituteur gagne alors moins qu’un mineur. Il est logé au sein même de l’école. On comprend mieux toute la vénération sociale dont est porteur alors la figure de l’enseignantde la Troisième République, admiré pour son savoir et qui reste – par vocation sans doute – du côté des pauvres dont il est issu et qu’il aspire à élever socialement en transmettant le savoir fondamental :
Instituteur en CorseL’Instituteur Rousseau devant les élèves de l’école du Guilly en Nouvelle-Calédonie. Il marque plusieurs générations calédoniennes. Il n’avait jamais demandé d’aller en Nouvelle-Calédonie et y fut muté d’office.
III LES LIMITES DE L’ÉGALITARISME RÉPUBLICAIN :
Les limites de l’égalitarisme par l’école :
Un exemple de sujet de grand oral : L’école libère-t-elle desinégalités sociales ?
Approche sociologique de l’éducation au XXe siècle :
Nous venons de voir que les lois Jules Ferry avaient pour objectif que tous les enfants de France reçoivent un socle éducatif identique et laïc, quelles que soient leurs origines sociales, géographiques ou religieuses. On a bien montré le levier politique que représentaient ces lois sur l’école dans la constitution et la consolidation de la Troisième République. Cependant l’école obligatoire va-t-elle totalement résoudre les fractures sociales et imposer une égalité des chances pour tous ?
Si l’éducation est nécessaire pour que l’individu se réalise en tant que sujet politique dans une société meilleure, un siècle après les lois Jules Ferry, les sociologues du milieu du XXe siècle, Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron en analysent les limites. Ils pointent le rôle des déterminismes sociaux à l’intérieur de l’école montrant ainsi la relative incapacité de l’institution scolaire à émanciper les individus de schémas qui entravent leur ascension sociale. Selon eux, loin d’émanciper les individus comme le pensait le mythe du progrès par le savoir (Rousseau et Condorcet), l’école reproduit les inégalités sociales et aliène les plus fragiles et les plus défavorisés au système d’exploitation capitaliste. Et surtout l’école se transforme en machine à reproduire les élites.
Dans le court extrait ci-dessous, les deux sociologues montrent à quel point le mythe de l’égalitarisme de l’école républicaine finit par nier les inégalités sociales, ou tout du moins à les ignorer, au nom-même du principe de l’égalitarisme républicain.
TEXTE DE PIERRE BOURDIEU :
« La cécité aux inégalités sociales condamne et autorise à expliquer toutes les inégalités, particulièrement en matière de réussite scolaire, comme inégalités naturelles, inégalités de dons[1].
Pareille attitude est dans la logique d’un système qui, reposant sur le postulat de l’égalité formelle de tous les enseignés, condition de son fonctionnement, ne peut reconnaître d’autres inégalités que celles qui tiennent aux dons individuels. Qu’il s’agisse de l’enseignement proprement dit ou de la sélection, le professeur ne connaît que des enseignés égaux en droits et en devoirs : si, au cours de l’année scolaire, il lui arrive d’adapter son enseignement à certains, c’est aux « moins doués » qu’il s’adresse et non aux plus défavorisés par leur origine sociale ; de même si, le jour de l’examen, il prend en compte la situation sociale de tel candidat, ce n’est pas qu’il le perçoive comme membre d’une catégorie sociale défavorisée, c’est au contraire qu’il lui accorde l’intérêt d’exception que mérite un cas social ».
P. Bourdieu et J.-C Passeron, Les Héritiers, Éd. De Minuit, 1969, p.103.
1]« […] la recherche sociologique se doit de suspecter et de déceler méthodiquement l’inégalité culturelle socialement conditionnée sous les inégalités naturelles apparentes puisqu’elle ne doit conclure à la « nature » qu’en désespoir de cause ». (Note des auteurs.)
Réfléchissons ensemble après la lecture de ce texte : que nous apprend-il ?
En prenant pour objet l’école républicaine, qui s’est voulue dans ses principes strictement égalitaire, la sociologie nous invite à réfléchir – en tant qu’individus, élèves et enseignants – au débat entre nature et culture. Quel est le rôle des facteurs innés et des facteurs acquis dans l’éducation et dans le développement des facultés intellectuelles ? Grâce à Bourdieu et Passeron nous comprenons de quel mirage nous avons été victimes. Les qualités que nous considérons trop facilement comme naturelles (« cet.te élève est bien doué.e ou exceptionnellement intelligent.e ») peuvent en réalité s’expliquer autrement : ces « dons » peuvent en réalité venir d’un ensemble de déterminations socio-économiques, ce que les auteurs appellent « l’héritage culturel ». Les plus « doués » seraient en somme des « héritiers ».
On voit ainsi que la question de la transmission du savoir qui est au cœur des préoccupations et des prérogatives de l’école vient percuter la transmission de facteurs socio-économiques qui peuvent aller à l’encontre des principes mêmes de l’égalitarisme républicain.
Nous avons donné en cours le début du premier chapitre des Héritiers de Pierre Bourdieu :
Quelle est l’action de l’école sur les destins individuels et sur l’évolution de la société ?
L’égalité des dons à l’école, le rôle et la place de l’école, démocratisation et/ou massification de l’enseignement ?
Education familiale et éducation scolaire, éducation privée et éducation publique.
La photographie de tête représente le tableau analysé en cours « La sortie du lycée Condorcet » de Jean Béraud, peinture réalisée en 1903 à l’occasion du centenaire de cet établissement parisien créé par Napoléon.
La construction de soi : De la formation à l’émancipation:
La présence de plus en plus importante du personnage de l’écolier dans les récits du XIXe siècle est un témoignage probant des évolutions de l’institution scolaire à cette époque. Dans un idéal éducatif, la formation se doit d’être bienveillante et émancipatrice mais c’est aussi par la révolte contre celle-ci, allant même parfois jusqu’à la rupture avec toute forme d’institution, que l’individu se construit pour devenir véritablement « soi ».
Ce « soi » devenu un « moi » émancipé, un « moi » humain (femme ou homme) nous allons l’aborder pour originalité à travers le « moi » écrivain et plus particulièrement la figure de l’écrivaine, de l’autrice (mots non reconnus par le dictionnaire). Nous le montrerons à travers deux expériences d’écriture autobiographique de deux grandes écrivaines du XXe siècle – Simone de Beauvoir, romancière et philosophe, compagne de l’existentialiste Jean-Paul Sartre et Annie Ernaux, Prix Nobel de littérature 2022. Toutes deux ont relaté leur parcours d’apprentissage, leur trajectoire les menant à l’émancipation de leur milieu respectif haute bourgeoisie pour la première, milieu ouvrier pour la seconde. Un travail parfois douloureux durant lequel l’écriture leur a permis de ne plus subir mais de choisir leur destinpuisque :
Partons donc à la recherche de l’écrivaine :
NOTRE FIL ROUGE :
L’Éducation comme moyen de libération sociale.
Notre question :
Devenir écrivaine quand on est une femme est-ce trahir sa classe et son genre ?
Simone de Beauvoir, Annie Ernaux
I L’émancipation intellectuelle de Madame de Beauvoir :
Nous savons à quel point l’école, l’éducation, les livres en général joue un rôle essentiel dans la formation de soi. Nous allons maintenant montrer à travers l’exemple de Simone de Beauvoir (1908-1986) à quel point l’éducation, la pensée et les livres peuvent permettre à une jeune fille de penser sa classe sociale, de construire les fondements de la pensée féministe pour le XXe siècle, et finalement de se penser, c’est-à-dire de s’auto-engendrer, de S’ÉMANCIPER.
Simone de Beauvoir, née à Paris en 1908, reçoit une éducation catholique. Après son baccalauréat, elle devient une brillante étudiante en philosophie reçue seconde à l’agrégation. C’est ainsi qu’elle rencontre Jean-Paul Sartre, son compagnon et partenaire intellectuel qui lui fut reçu premier.
Dans son oeuvre autobiographique Les Mémoires d’une jeune fille rangée, parue en 1958 après Le Deuxième sexe (1949), Beauvoir retrace le chemin qui amena une jeune fille issue d’un milieu petit-bourgeois, conservateur et catholique à choisir le destin du professorat et de la littérature. Double vocation donc qui se dessine dans ses Mémoires et qui donne sens à son aspiration d’adolescente : s’arracher à ce milieu familial dont elle remet en question la morale, la vision du monde fondée sur des principes figés, et la place qu’il assigne aux femmes – donc à elle-même. Sa vocation d’écrivaine est sous-tendue par une volonté de naître à soi-même en s’arrachant aux injonctions de sa propre classe. Mais cet arrachement ne se fera qu’au prix de la destruction méthodique d’un Moi artificiellement construit par l’idéalisme bourgeois qu’elle a, dans un premier temps, fortement intériorisé en jeune fille bien élevée, « rangée » comme on dit à l’époque.
Dans le passage qui suit, extrait des Mémoires d’une jeune fille rangée, la jeune fille « rangée » n’est désormais plus une enfant : après ses études secondaires, elle veut se construire elle-même. L’auteure expose un des obstacles qui s’est dressé devant la réalisation de soi en la personne de son propre père. Rien d’étonnant puisque, dans le cas de Simone, ce père incarne son milieu et la société patriarcale. Elle analyse l’étonnant paradoxe dans lequel elle a été enfermée par ce père qui, tout à la fois, valorise les qualités intellectuelles de sa fille et dénigre son choix de la carrière professorale qui la « réduirait », selon lui, au statut de fonctionnaire. Elle précise d’ailleurs à ce sujet : « Il nourrissait contre les professeurs de plus sérieux griefs ; ils appartenaient à la dangereuse secte de gauche qui avait soutenu Dreyfusà savoir « les intellectuels« . Dans ces conditions, se choisir une profession comme celle d’enseignant et de professeur de philosophie est déjà un acte politique et féministe et c’est ainsi que Beauvoir fait le récit de sa vocationdans ce passage qui illustre la distanciation nécessaire d’avec son milieu pour que l’auteure advienne à elle-même : avènement que la mémorialiste saisit d’emblée comme marqué par le féminin, à la fois universel et singulier, comme le montre la première phrase de l’extrait :
» Demain j’allais trahir ma classe et déjà je reniais mon sexe ; cela non plus, mon père ne s’y résignait pas : il avait le culte de la jeune fille, la vraie. «
TEXTE N°1
» Demain j’allais trahir ma classe et déjà je reniais mon sexe ; cela non plus, mon père ne s’y résignait pas : il avait le culte de la jeune fille, la vraie. Ma cousine Jeanne incarnait cet idéal : elle croyait encore que les enfants naissaient dans les choux. Mon père avait tenté de préserver mon ignorance ; il disait autrefois que lorsque j’aurais dix-huit ans il m’interdirait encore les Contes de François Coppée ; maintenant, il acceptait que je lise n’importe quoi : mais il ne voyait pas beaucoup de distance entre une fille avertie, et la Garçonne dont, dans un livre infâme, Victor Margueritte venait de tracer le portrait. Si du moins j’avais sauvé les apparences ! Il aurait pu s’accommoder d’une fille exceptionnelle à condition qu’elle évitât soigneusement d’être insolite : je n’y réussis pas. J’étais sortie de l’âge ingrat, je me regardais de nouveau dans les glaces avec faveur ; mais en société, je faisais piètre figure. Mes amies, et Zaza elle-même, jouaient avec aisance leur rôle mondain ; elles paraissaient au «jour» de leur mère, servaient le thé, souriaient, disaient aimablement des riens ; moi je souriais mal, je ne savais pas faire du charme, de l’esprit ni même des concessions. Mes parents me citaient en exemple des jeunes filles «remarquablement intelligentes» et qui cependant brillaient dans les salons. Je m’en irritais car je savais que leur cas n’avait rien de commun avec le mien : elles travaillaient en amateurs tandis que j’avais passé professionnelle. Je préparais cette année les certificats de littérature, de latin, de mathématiques générales, et j’apprenais le grec ; j’avais établi moi-même ce programme, la difficulté m’amusait ; mais précisément, pour m’imposer de gaieté de coeur un pareil effort, il fallait que l’étude ne représentât pas un à-côté de ma vie mais ma vie même : les choses dont on parlait autour de moi ne m’intéressaient pas. Je n’avais pas d’idées subversives ; en fait, je n’avais guère d’idées, sur rien ; mais toute la journée je m’entraînais à réfléchir, à comprendre, à critiquer, je m’interrogeais, je cherchais avec précision la vérité : ce scrupule me rendait inapte aux conversations mondaines.
Somme toute, en dehors des moments où j’étais reçue à mes examens, je ne faisais pas honneur à mon père ; aussi attachait-il une extrême importance à mes diplômes et m’encourageait-il à les accumuler. Son insistance me persuada qu’il était fier d’avoir pour fille une femme de tête ; au contraire : seules des réussites extraordinaires pouvaient conjurer la gêne qu’il en éprouvait.
[…] Je ne me rendais évidemment pas compte de la contradiction qui divisait mon père : mais je réalisai vite celle de ma propre situation. Je me conformais très exactement à ses volontés : et il en paraissait fâché ; il m’avait vouée à l’étude, et me reprochait d’avoir tout le temps le nez dans mes livres. On aurait cru, à voir sa morosité, que je m’étais engagée contre son gré dans cette voie qu’il avait en vérité choisie pour moi. » Simone de Beauvoir, Mémoires d’une jeune fille rangée, 1958.
François Coppée (1842-1908) était un poète, dramaturge et romancier français au succès populaire dont les Contes étaient considérés à l’époque comme grivois. Victor Marguerite (1866-1942) fit scandale en publiant en 1922 un roman, La Garçonne, dont l’héroïne, une femme affranchie de tous les stéréotypes de genre, se coiffe, s’habille et vit comme elle l’entend.
L’expression « la garçonne » renvoie à une coupe de cheveux, très courts, « masculine », à la mode dans ces années d’entre-deux guerres. Se coiffer « à la garçonne » signifie désirer apparaître comme émancipée. Les femmes raccourcissent aussi leurs jupes, autre symbole d’émancipation.
Le père de Simone de Beauvoir veut bien que sa fille douée intellectuellement poursuive des études mais il ne veut pas qu’elle devienne une « dégénérée », un garçon manqué, une femme des années folles :
Répondez aux questions suivantes :
1) Relevez les stéréotypes féminins que Beauvoir évoque dans cet extrait. Peut-on les attribuer à son père ? à sa mère ? à elle-même ? 2) Montrez que Simone, à travers l’autoportrait qu’en dresse Beauvoir-écrivaine, se construit à partir de ces figures féminines mais se distancie aussi d’elles. 3) Analysez/résumez le plus clairement possible l’aporie (l’impossibilité de penser) et l’impossibilité d’exister dans laquelle l’enferme son père.
Éléments de réponse :
1) Visiblement la famille de Simone se fait une haute idée de ce que doit être « [une] jeune fille, [une] vraie ». Derrière cette expression se cache une réalité très simple : la « vraie jeune fille » est vierge et ignore tout de la sexualité. Cet idéal de pureté vanté par le père est associé à la nécessité de préserver les jeunes filles de la littérature et tout particulièrement des « mauvais livres », ceux qui pourraient leur offrir des filles « de mauvaise vie », comme le personnage de la Garçonne du roman de Victor Margueritte. La deuxième injonction est d’ordre mondain : la vraie jeune fille doit savoir tenir son rôle dans un salon. Or Simone en société « faisai[t] piètre figure », est incapable de sourire, bref de jouer le jeu de laséduction tel qu’on l’attend des jeunes filles dans ce milieu. Il semble que le père soit plutôt attentif aux questions qui touchent à la vertu, tandis que la mère aimerait que sa fille soit capable de briller dans les salons, ce que Simone refuse de faire. Mais elle éprouve peut-être sinon de l’admiration, du moins de l’envie pour celles qui, comme Zaza et ses amies, sont capables de jouer le jeu. En somme Simone elle-même ne peut pas totalement échapper aux injonctions de son milieu, qu’elle a sans doute plus ou moins intégrées tout en les rejetant comme n’étant pas siennes.
2) Dans son récit, Beauvoir prend soin d’inscrire la construction de soi dans une constellation d’identités féminines : Simone se perçoit comme faisant partie d’un universel constitué d’une multiplicité d’identités et de modèles. Zaza est un des personnages essentiels de cette autobiographie. C’est la meilleure amie de l’auteur et elle est à la fois un miroir pour Simone mais également une figure féminine dont elle doit se démarquer pour s’accomplir. D’ailleurs Zaza échoue à s’affranchir de son milieu : elle se mariera avec un homme de sa classe.Et c’est par rapport à ces modèles réels et fictifs (la cousine Jeanne, la Garçonne, Zaza, ses autres amies) que Simone va peu à peu construire sa différence. C’est surtout par l’usage de la citation et de l’ironie que l’écrivaine marque la distance que Simone perçoit entre elle et les autres jeunes filles concernant par exemple l’ignorance et la naïveté de la cousine Jeanne qui croit encore que les enfants naissent dans les choux ! Cette distance est particulièrement marquée par rapport aux « jeunes filles “remarquablement intelligentes” » évoquées par ses parents comme modèles « Je m’en irritais car je savais que leur cas n’avait rien de commun avec le mien : elles travaillaient en amateurs tandis que j’avais passé professionnelle ». La naissance de la future écrivaine et intellectuelle se marque dans la conscience que Simone a de la vérité de son engagement vis-à-vis de sa « profession » qui n’a rien à voir avec un vernis culturel grâce auquel on brille en société. Son engagement professionnel est déjà celui d’une philosophe : « je cherchais avec précision la vérité ».
3) Pire encore est le malentendu qui l’oppose à son père qu’elle analyse dans les deux derniers paragraphes de l’extrait. Si son père l’encourage à faire des études, ce n’est pas qu’il approuve cet accomplissement intellectuel auquel elle aspire. C’est plutôt comme pis-aller puisqu’elle ne peut incarner le modèle de « vraie jeune fille » qui le contenterait. C’est l’alibi de l’originalité qu’il invoque : craignant le regard des autres, il fige sa fille dans le statut du « génie », ce qui nie la force et l’authenticité du désir de Simone de se construire autour des études. La position de Simone est rejetée dans le « hors normes », ce qui la fait souffrir.
On remarque bien en tout cas ici à quel point la figure du père est omniprésente dans le récit et les Mémoires de Simone de Beauvoir comme il le sera chez Annie Ernaux : l’enfant l’adolescent, le jeune adulte se construisent souvent en s’opposant aux figures parentaleset plus particulièrement à celle du père.
Compagne de Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir a, par son action militante et par ses écrits, grandement contribué à une révolution culturelle qui a marqué le XXe siècle : l’émancipation de la femme. Elle expose sa thèse majeure dans « Le deuxième sexe » : l’infériorisation de la femme ne vient pas de quelque ordre naturel mais de la domination masculine. Son ouvrage deviendra le socle des mouvements féministes revendiquant l’égalité entre les femmes et les hommes :
LE DEUXIÈME SEXE :UN LIVRE CULTE
Présents au CDI :
Le père de Simone de Beauvoir et ses contradictions illustrent bien cette notion essentielle , la « mauvaise foi » de Jean-Paul Sartre, très souvent illustré par l’exemple du garçon de café.
Dans l’Etre et le Néant, Sartre pose la liberté comme absolue, ne laissant aux hommes d’autres choix que d’inventer leur projet d’existence. Mais les hommes, pris de vertige devant cette liberté et la responsabilité, se réfugient dans les conduites de mauvaise foi.
Le garçon de café, paradigme de la mauvaise foi
La mauvaise foi consiste à faire comme si nous n’étions pas libres, elle désigne une tentative pour se masquer à soi-même notre liberté. Ainsi de l’exemple du garçon de café qui joue à être garçon de café, à se fondre dans ce rôle comme si il n’était plus que ça : comme le rappelle Sartre, ses gestes sont automatisés, un peu trop appuyés, machiniques. Il mime le garçon de café, oubliant d’être lui-même, un homme avant tout. Sartre donne aussi également en exemple le cas de la Coquette, se laissant couler dans une situation avec un prétendant comme si elle n’y prenait pas part, refusant ainsi la responsabilité d’accepter ou de refuser les avances de son amant potentiel.
Ici,le père de Simone est un emblème de cette mauvaise foi qui fige l’autre dans le simulacre et l’immanence, alors que Simone aspire à la transcendance, à un arrachement au destin tout tracé dans lequel on l’enferme.
On comprend dès lors l’enjeu majeur que représente pour les femmes les études et le choix d’une carrière – et particulièrement celle d’écrivaine.
“L’homme est un animal enfermé à l’extérieur de sa cage“ – Paul Valéry(1871-1945), poète.
sans oublier bien sûr, le poème de Paul Eluard (1895-1952), « J’écris ton nom » que vous avez tous étudié normalement au collège ou en primaire :
I Définitions, problème et enjeu :
1°) Les deux sens du mot « Liberté » :
Liberté > vient du latin “liber“ qui désigne à Rome l’homme libre, celui qui n’est pas attaché, celui qui n’est pas esclave.
“L’homme libre est le contraire d’un esclave“ – Aristote
“Être libre, c’est jouir des institutions d’une cité, ne pas être esclave“ – Platon
Au sens général, la liberté c’est l’absence de contraintes.
“La liberté n’est pas autre chose que l’absence de tous les empêchements“ – Thomas Hobbes
Au sens général, on désigne par liberté l’absence de contraintes. Pour l’opinion commune, c’est faire ce qui nous plaît, faire ce que l’on veut.
MAIS :
On distinguera deux types de contraintes : les contraintes INTÉRIEURES et les contraintes EXTÉRIEURES c’est-à-dire un sens philosophique (métaphysique) de la liberté et un sens politique (social).
Liberté :
Sens 1, sens philosophique : absence de contraintes intérieures, pouvoir de choisir, ce qu’on appelle en philosophie le « LIBRE-ARBITRE », faire ou ne pas faire quelque chose
En anglais : Liberty.
Sens 2, sens politique : absence de contraintes extérieures, les lois, les règles, l’Etat.
En anglais : Freedom
EXEMPLE : Fumer
AU SENS 1 (philosophique) :
AU SENS 2 (politique) :
Au Lycée, dans les lieux publics :
2°) Problème :
Alors ,la liberté, est-ce vraiment faire ce que l’on veut ? Si je fais ce que je veux, les autres sont-ils encore libres ? Ma liberté n’est-elle qu’une illusion ? Quelle est l’origine réelle de mes choix ? Ne peut-il y avoir des causes que j’ignore et qui me font agir… à mon insu ?
Qu’est-ce qu’être vraiment libre ? Être libre politiquement ? Ou être libre philosophiquement, intérieurement, au sens du libre arbitre ?
Peut-on être en prison et en même temps rester libre au sens intérieur ?
Dans la tradition philosophique, la liberté intérieure, c’est-à-dire la liberté de penser, le libre arbitre, semble avoir toujours été privilégié. On peut très bien être esclave, être emprisonné pour ses idées, non libre politiquement et demeurer libre.
3°) Enjeu :
John Locke (1632-1704), philosophe anglais :
» Une choſe qui du moins eſt évidente, à mon avis, c’eſt que nous trouvons en nous-mêmes la puiſſance de commencer ou de ne pas commencer, de continuer ou de terminer pluſieurs actions de notre Eſprit, & pluſieurs mouvemens de notre Corps, & cela ſimplement par une penſée ou un choix de notre Eſprit, qui détermine & commande, pour ainſi dire, que telle ou telle action particuliére ſoit faite, ou ne ſoit pas faite. Cette Puiſſance que notre Eſprit a de diſpoſer ainſi de la préſence ou de l’abſence d’une idée particuliére, ou de préferer le mouvement de quelque partie du Corps au repos de cette même partie, ou de faire le contraire, c’eſt ce que nous appelons Volonté. Et l’uſage actuel que nous faiſons de cette Puiſſance, en produiſant, ou en ceſſant de produire telle ou telle action, c’eſt ce qu’on nomme Volition. La ceſſation ou la production de l’action qui ſuit d’un tel commandement de l’Ame, s’appelle volontaire ; & toute action qui eſt faite ſans une telle direction de l’Ame, ſe nomme involontaire.«
John Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain(1735).
(le texte est ici retranscrit dans l’orthographe de l’époque).
Points forts du texte :
la Liberté comme une évidence, une expérience (Locke est empiriste).
la Liberté définie comme un pouvoir absolu : celui de commencer radicalement une action à zéro.
Oui, je peux changer de bocal !
John Locke résume assez bien ce qu’implique philosophiquement la notion de liberté. Premièrement, la liberté est une évidence. Comme le disait Descartes, « la liberté ne se prouve pas, elle s’éprouve » :
Deuxièmement, cette expérience de la liberté se manifeste par le pouvoir de commencer radicalement une action à zéro. C’est ce que l’on appelle le libre-arbitre, le libre-choix :
Troisièmement, ce libre arbitre implique une faculté, la faculté du Vouloir, la Volonté.
Quatrièmement, on appelle acte libre un acte volontaire, voulu par l’âme, et un acte non libre, un acte involontaire. On note que c’est par la volonté, ma liberté que sera définie plus tard la responsabilité de mon acte.Pour que l’homme soit responsable et qu’on exige de lui qu’il assume ses fautes, il faut en effet que ses actions soient autonomes et volontaires.
Mais alors :
Ou :
Descartes, philosophe de la liberté et Pierre Bourdieu, philosophe du déterminisme social.
Fatalisme vient de fatum « destin », en latin. Est « fataliste » celui qui croit à une fatalité . Le fatalisme considère que tout se déroule conformément à ce qui aurait été dit ou écrit par une volonté supérieure à celle des hommes sans aucune idée de contingencetelle la chiromancie, la lecture des lignes de la main :
Le fatum, c’est Oedipe ou l’impossibilité d’échapper à la fatalité :
Gustave Moreau, Oedipe et le Sphinx.
A ne pas confondre avec le DÉTERMINISME que l’on verra plus tarddans notre grand 3 :
Déterminisme : Principe selon lequel tout effet a une cause, les mêmes causes produisent les mêmes effets, la chaîne des causes, l’effet papillon : il n’y a pas d’effets sans causes.
Le déterminisme renvoie à une nécessité physique, biologique, psychologique, sociale ou culturelle qui s’impose à l’homme et qui ne lui laisse aucune libertédans ses actes, c‘est la chaîne des causesqui explique que je suis là, en ce moment, parce que certains faits passés sont arrivés qui m’ont amené ici et m’entraîneront là.
Pourquoi Icare tombe-t-il ?
Icare n’a pas tenu compte des conseils de son père mais surtout des lois de la nature, la loi physique de la gravité : Il a « oublié » la chaîne des effets et des causes… il tombera malgré son désir fou de voler !
A la question : sommes-nous libres ? Certains répondront négativement comme les déterministes que nous venons d’évoquer tandis que d’autres répondront positivement insistant sur le fait qu’on a toujours la choix.
Mais en tout cas, de cette liberté nous avons l’impression d’en faire quotidiennement l’expérience, je puis parler ou me taire, marcher ou m’asseoir, aller en classe ou ne pas y aller, écouter le cours ou ne pas l’écouter… Toutes ces actions ne semblent dépendre que de mon seul et unique choix. Il semblerait donc que notre liberté ne fasse aucun doute, que son existence n’ait pas à être prouvée dans la mesure où elle est éprouvée avec une force et une intensité telle que rien ne pourrait nous convaincre du contraire. La Liberté serait alors comme une ÉVIDENCE, une expérience de tous les jours indubitable. Elle est comme le déclarait péremptoirement Descartes :
Dans ce grand deux, cette deuxième partie du cours, c’est aux philosophes de la liberté que nous allons nous intéresser.Pour eux, l’homme pourrait toujours choisir d’agir ou de refuser d’agir. Ce qui supposerait que l’on est toujours responsable de nos actes.Comme le disait le philosophe français existentialiste Jean-Paul Sartre (1905-1980) :
Cette vision classique de la liberté repose sur l’idée de libre-arbitre. On la retrouve exposée clairement et dans toutes ses implications conceptuelles dans ce texte très clair de Thomas d’Aquin (1225-1274) :
1°) Raison et Volonté : la définition classique du libre-arbitre :
« L’homme est libre : sans quoi conseils, exhortations, préceptes, interdictions, récompenses et châtiments seraient vains. Pour mettre en évidence cette liberté, on doit remarquer que certains êtres agissent sans discernement comme la pierre qui tombe, et il en est aussi de tous les êtres privés du pouvoir de connaître. D’autres, comme les animaux, agissent par un discernement, mais qui n’est pas libre. En voyant le loup, la brebis juge bon de fuir, mais par un discernement naturel et libre, car ce discernement est l’expression d’un instinct naturel. Il en va de même pour tout discernement chez les animaux.
Mais l’homme agit par jugement, car c’est par le pouvoir de connaître qu’il estime devoir fuir ou poursuivre une chose. Et comme un tel jugement n’est pas l’effet d’un instinct naturel, mais un acte qui procède de la raison, l’homme agit par un jugement libre qui le rend capable de diversifier son action. En effet, à l’égard de ce qui est contingent, la raison peut faire des choix opposés. (…)
Par conséquent, il est nécessaire que l’homme soit doué du libre-arbitre, du fait même qu’il est doué de raison ».
Thomas d’Aquin, Somme théologique.
La question de la liberté de l’homme est l’une de celles qui ont préoccupé la philosophie, mais c’est surtout au Moyen âge qu’elle est affirmée comme un « donné ». Thomas d’Aquin ne se demande pas si l’homme est libre. Il l’affirme d’emblée, comme un fait avéré car ce qu’il veut établir, c’est l’évidence de cette liberté, et sa nature.
La liberté humaine est l’exercice d’un jugement et un jugement est forcément un acte de la raison. La liberté humaine ne se conçoit que dans ce cadre : l’homme est libre parce qu’il est raisonnable, et l’exercice de sa liberté est un exercice rationnel. Choses et animaux sont dépourvus de raison et ne sauraient juger ou choisir et donc être libres.
Ainsi, Raison et Liberté sont indissociables l’une de l’autre.
Le premier argument qu’il invoque est un argument moral : c’est parce que l’homme est libre qu’il peut écouter conseils et exhortations (ou refuser de les écouter), recevoir des punitions ou des récompenses :
La Liberté fonde la morale. A quoi bon mettre quelqu’un en prison, si on ne pense pas qu’il puisse changer ?
Puis, Thomas d’Aquin revient sur des évidences : l’absence d’agir libre des choses inertes comme une pierre) ou la conduite purement instinctive des animaux. Seul, l’homme possède la Raison et par conséquent un agir libre.
Une pierre qui tombe d’une falaise ne choisit pas de tomber, elle obéit à la loi de la gravitation à laquelle elle est soumise :
Quant aux animaux, ils agissent par instinct :
L’animal n’agit pas comme l’homme par jugement : il fuit parce que son instinct le lui commande. Thomas d’Aquin cite ici l’exemple classique du loup et de la brebis qui sera repris dans les Fables de La Fontaine :
Voyant le loup,la brebis « jugera » qu’il est préférable de fuir devant le loup. Mais « jugera » est mis entre guillemets et en italiques car ce n’est pas un jugement, mais un réflexe, un pur instinct de survie. La brebis n’est pas libre, elle obéit à une force aveugle qui lui enjoint un comportement donné, « se sauver au plus vite » :
Bien sûr, l’homme connaît aussi ce type de conduite instinctive quand il a peur et se sent en danger. Mais ce qu’on appelle le « sang-froid » est précisément cette qualité de courage qui permet de surmonter le jugement instinctif pour prendre le temps du jugement de raison :
Ainsi, c’est par le pouvoir de connaître que l’homme décide de ses actes, c’est en réfléchissant qu’il décide de ce qu’il va faire.
La liberté n’a pas de sens et ne peut s’exercer en dehors de la sphère de la raison.
La liberté n’est pas une notion creuse ou un idéal abstrait : l’homme n’est jamais plus libre que quand il est raisonnableet qu’il pense.
Pour Thomas d’Aquin, l’homme parce qu’il a une raison peut toujours choisir d’agir ou de refuser d’agir. Ce qui suppose aussi que l’on est toujours responsable de nos acteset de nos choix :
Faire la pute ou pas ?
Tous les hommes ont une raison et donc la capacité de choisir entre différents actes possibles. Cette vision de la liberté repose sur l’idée de libre-arbitre :
Le libre arbitre : (en latin = jugement de l’arbitre « libérium arbitrum » ou pouvoir de choisir).
Au sens moderne : capacité de choisir entre deux ou plusieurs comportements. Capacité d’être cause première ou absolue de nos actes.
Ainsi chacun de nous serait libre d’agir de sa propre initiative, par une décision de sa volonté. L’homme est sujet de ses actes. Il est sujet parce qu’il est la source de ses choix.
2°) Volonté infinie et degrés de la liberté :
a) L’image de Dieu en l’Homme :
René Descartes ( 1596 – 1650 )
Mathématicien, physicien et philosophe français. Il est considéré comme le fondateur de la philosophie moderne.
« Il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue: en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu. Car, encore qu’elle soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s’y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et s’étend infiniment à plus de choses; elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même.
Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c’est à dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. »
Descartes, Méditations Métaphysiques.
Curieuse phrase biblique car mortels et impuissants, y a-t-il un seul point par lequel nous ressemblions à Dieu? Nous avons tous entendu dire que Dieu sait tout, qu’il est omniscient, qu’il peut tout.Mais nous ?Comment ne pas s’étonner en entendant dire que Dieu aurait fait l’homme à son image !
Il suffit de nous regarder pour dire que tout au plus, nous avons plutôt fait Dieu à notre imageou qu’alors la création est plutôt ratée :
D’ailleurs, par quoi ressemblerions-nous à l’infini divin? Notre existence n’est-elle pas radicalement marquée du sceau de la finitude, de la mort ?
Et, nous nous interrogeons, comme Descartes s’est interrogé. La différence c’est que nous sommes bien embarrassés pour répondre et que Descartes, lui, répond avec assurance :
Relisons le texte pas à pas ensemble:
Il n’y a que: seule la volonté est infinie, à l’image de Dieu.
que j’expérimente en moi:la volonté s’éprouve elle même par une expérience intérieure directe, sans intermédiaire. Elle est certitude de soi.
si grande: telle qu’il nous est impossible de croire qu’elle puisse l’être davantage. C’est elle qui nous révèle notre liberté qui nous fait à l’image deDieu.
en sorte que: de telle manière qu’il en résulte comme conséquence nécessaire.
principalement: bien avant les autres facultés, bien avant l’entendement qui est fini.
l’image: la peinture.
la ressemblance:Dieu nous a fait à son image.
car: en effet
encore: malgré que la volonté divine soit incomparablement plus grande, même si …
incomparable: d’une manière telle que la comparaison est impossible.
à raison:par la raison que
la connaissance: si l’entendement de l’homme est fini, l’entendement de Dieu est infini. (omniscience).
puissance: la capacité d’agir. Dieu est tout puissant.( omnipotence).
jointes:à la volonté
=> Comment lire cette longue phrase?
« Car, encore qu’elle soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s’y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et s’étend infiniment à plus de choses; elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même.«
=> Descartes vient de nous dire que si la volonté en Dieu est incomparablement plus grande du point de vue de la connaissance ou de son pouvoir réel, cependant, elle ne semble pas plus grande pour peu qu’on prête attention. Du point de vue de la forme, la volonté divine n’est pas plus grande que la volonté de l’homme.
Nous pouvons TOUT :
La volonté infinie nous révèle notre liberté.
Nous agissons, nous choisissons et nous pouvons effectuer nos choix sans éprouver l’action d’aucune force extérieure qui nous y contraindrait. La volonté nous révèle bien une liberté totale, infinie jusqu’à une indépendance totale par rapport à Dieu :
b) De la Liberté du crétin et du sage :
René Descartes (1596-1650) :
« Car elle (la volonté) consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose ou ne la faire pas, (c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir) ou plutôt seulement en ce que pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. Car, afin que je sois libre, il n’est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires, mais plutôt d’autant plus que je penche vers l’un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s’y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l’intérieur de ma pensée, d’autant plus librement j’en fais choix et je l’embrasse : Et certes le grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l’augmentent plutôt et la fortifient. De façon que cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance, qu’une perfection dans la volonté ; car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai, et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement, et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent.«
Descartes, Méditations métaphysiques, IV.
Que retenir avant tout ?
Il existe pour Descartes des degrés dans la liberté :
1er degré : la liberté d’indifférence(celle du crétin):
Le plus bas degré de la liberté est la liberté d’indifférence. C’est le pur arbitraire du choix, j’ai le choix oui mais ma volonté n’est déterminée par aucun mobile. J’ai le choix mais je connais rien des chemins qui se présentent devant moi :
Cet état existe lorsque je ne sens rien qui me pousse à choisir ; il se confond avec le hasardou le « je fais ce que je veux » de l’opinion commune : la souris qui ne voit que le fromage mais ignore totalement le piège qui l’attend :
L’indifférence est une marque de l’hésitation car nous n’avons aucune connaissance susceptible d’éclairer notre choix. C’est le plus bas degré de la liberté. La liberté d’indifférence c’est « cet état dans lequel la volonté se trouve, lorsqu’elle n’est point portée, par la connaissance du vrai ou du bien, à suivre un parti plutôt qu’un autre ».C’est une liberté négative, la liberté du crétin en quelque sorte, qui nous rappelle directement l’histoire de l’âne de Buridan :
L’ÂNE DE BURIDAN :
Un âne, face à une botte de foin et un seau d’eau et ayant aussi faim que soif, finit, à force d’hésiter, par mourir de l’un et de l’autre.
2ème degré : la liberté éclairée(la liberté du sage) :
Mais la vraie liberté ne peut-être indifférente. Ce qui va s’opposer à une liberté d’indifférence, c’est une liberté éclairée, la liberté du sage.
Le plus haut degré de la liberté est la liberté éclairée (par la connaissance de ce que je peux choisir car la véritable liberté pour Descartes, c’est le résultat d’un choixrationnel et raisonnable :
« si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bien, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement, quel choix je devrais faire et ainsi, je serais entièrement libre sans jamais être indifférent ».
La volonté, c’est la faculté de se déterminer à agir ou à s’abstenir en pleine connaissance de cause et après réflexion. C’est par exemple le choix électoral réalisé après avoir lu attentivement les programmesdes uns et des autres (car à quoi servirait-il de voter si je ne savais pas pour qui je vote ?) :
Si je me présente au bureau de vote sans rien connaître des candidats, certes, je suis libre, au sens 1, au premier degré, j’ai le choix (liberté d’indifférence, celle de l’âne de Buridan et du crétin « démocrate ») mais pas au sens 2, au second degré(la liberté de connaissance, celle du sage et du citoyen engagé) :
La vraie liberté est donc la liberté éclairée par la connaissance, la liberté du sage, de celui qui sait et qui au bout du compte finalement ne choisit plus !
Notons qu’au second degré comme l’écrivait Jean-Paul Sartre :
« Choisir de ne pas choisir, c’est encore choisir » :
Spontanément, la conscience de soi se croit libre et la vie sociale conforte cette croyance, puisqu’elle me demande sans cesse de choisir et de faire preuve de responsabilité. Cependant une telle expérience ne pourrait-elle pas être trompeuse ? Une si forte impression peut-elle avoir valeur de preuve ? Quelle preuve avons-nous que cette impression n’est pas illusoire ?Sur quoi se fonde cette supposition de la liberté ? Comment puis-je vérifier cette croyance ?
Et si en réalité, la liberté n’était qu’une illusion ?
III Non, nous ne sommes pas libres, nous sommes déterminés :
La liberté, est-ce vraiment faire ce que l’on veut ? Ma liberté n’est-elle qu’une illusion ? Quelle est l’origine réelle de mes choix ? Ne peut-il y avoir des causes que j’ignore et qui me font agir…à mon insu ?
1°) Spinoza et l’illusion du libre-arbitre :
Détermination : on appelle « détermination » la relation entre deux phénomènes ou éléments telle que l’un étant posé, l’autre l’est aussi. C’est le rapport de causalité : une cause détermine un effet, un effet suppose une cause :
Georges Feydeau (1862-1921) est un auteur dramatique françaisde comédies.
Déterminisme : Principe selon lequel tout effet a une cause, les mêmes causes produisent les mêmes effets et il n’y a pas d’effets sans causes, pas de causes sans effets.
Mais si je suis déterminée, comment expliquer cette impression de totale liberté que j’éprouve parfois et qui me donne le sentiment de pouvoir agir librement ?
C’est tout simplement parce que j’ignore les déterminations dont je suis l’objet à savoir les véritables causes (souvent cachées) qui me font agir. Pour les déterministes, le libre arbitre n’est qu’une illusion, mon impression de liberté n’est que le résultat de l’ignorance dans laquelle je suis des causes qui me font agir. Or, comme l’affirme Spinoza (1632 –1677) :
L’homme n’échappe pas aux lois de l’univers.
Il n’est d’ailleurs souvent qu’une marionnette :
L’homme n’a pas le privilège d’échapper aux lois universelles de la nature.
Pour Spinoza le libre arbitre n’est qu’une illusion résultant de notre ignorance et de la vanité dont elle est la conséquence :
De fait,pourquoi Icare tombe-t-il ? :
Icare n’a pas tenu compte des conseils de son père mais surtout des lois physiques de la nature : Il a « oublié » la gravité … et il est tombé !
Pour citer à nouveau Spinoza :
Pour illustrer cette idée dans sa Lettre 58 à Schuller, Spinoza a pris l’exemple d’une pierre :
Prenons une pierre qui roule entraînée par une impulsion extérieure et supposons que cette pierre soit dotée d’une conscience comparable à la notre. En réfléchissant sur son acte présent, la pierre pourrait très bien croire qu’elle tombe librement n’ayant pas conscience de la cause qui est à l’origine de l’impulsion extérieure qui a entraîné sa chute.
Notre condition est un peu comparable à celle de cette pierre, parce que nous savons ce que nous faisons sans connaître les véritables causes pour lesquelles nous le faisons, nous nous croyons libres.
Ainsi l’expérience que nous avons de notre liberté est illusoire, elle n’est que la conséquence de notre ignorance. Le libre arbitre ne serait que l’objet d’une croyance superficielle résultant d’une réflexion insuffisante sur nous-mêmes.
Baruch Spinoza (1632 – 1677) :
Philosophe Hollandais. Sa pensée eut une influence considérable sur ses contemporains et nombre de penseurs postérieurs. Issu d’une famille juive portugaise ayant fui l’Inquisition, Spinoza devait devenir rabbin. Mais parce qu’il remettait en question les dogmes religieux, il fut excommunié. C’est vers 1661 qu’il commence à rédiger son ouvrage principal : L’Ethique. Dans ce livre, il prône une liberté joyeuse, libérée des illusions et des superstitions car les hommes ne peuvent être heureux et libres que s’ils « vivent sous la conduite de la raison ». Il se battra toute sa vie contre le fanatisme et les préjugés religieux.Pour lui, la liberté humaine n’est possible que si l’homme prend conscience qu’il est déterminé à agir. Il n’y a donc pas de libre arbitre pour Spinoza. Mais il y a néanmoins une liberté possible. Pour Spinoza, la liberté est absente de la nature, et si tout est nature, il ne peut y avoir le libre arbitre pour l’homme. Ce qui explique que « les hommes se croient libres pour cette seule cause qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés »
Ainsi, nous nous croyons libre, mais en réalité nous ne le sommes pas, puisque nous sommes guidées par des causes dont nous ignorons l’existence. Nous nous croyons libres parce que nous ne voyons comme limite à notre liberté que les contraintes externes, extérieures, politiques (les lois de l’Etat) en oubliant toutes les déterminations internes qui nous guident malgré nous.Nous oublions que :
Nous buvons en nous croyant libres de boire alors que nous sommes très souvent que malades d’amour :
2°) Les trois déterminismes :
Par facilité, en plus de SPINOZA, l’auteur clef de notre grand 3, retenez trois critiques de la liberté :Laplace, Marx et Freud :
Trois en plus de Spinoza ? Facile à retenir !
a)Le démon de Laplace (déterminisme physique):
Pierre-Simon de Laplace (1749-1827)
Né à Paris, Laplace est un mathématicien, astronome et physicien français.L’idée principale de Laplace est que, si le futur nous paraît incertain (nous ne savons pas ce qui se passera demain), c‘est en raison de notre manque de connaissance scientifique, de notre ignorance. Laplace est déterministe et suppose que tout en théorie est explicable et par conséquent prévisible. Il pense que toutes les modifications de l’univers se produisent conformément aux lois de la nature. Ainsi peut-on prévoir avec certitude la date et l’heure du passage d’une comète ou d’un astéroïde dans l’espace :
C’est le principe de l’effet domino ou de la boule de billard :
« Nous devons donc envisager l’état présent de l’univers comme l’effet de son état antérieur et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui pour un instant donné connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, (…) rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir, comme le passé, seraient présents à ses yeux ».
Laplace,Essai philosophique sur les probabilités, Œuvres (1886).
Ce déterminisme scientifique absolu capable en théorie de tout prévoir et de tout expliquer, on l’appelle aussi le « démon de Laplace » car devant une question posée par Napoléon lors d’une démonstration de prévision du passage de la comète Halley, l’astronome aurait répondu :
Le hasard n’existe pour nous que parce que nous sommes incapables aujourd’hui de connaître l’ensemble des facteurs ou des causes qui déterminent les mouvements des choses. Mais en théorie, tout un jour sera explicable scientifiquement.
b) Marx et le déterminisme social :
On serait ainsi toujours déterminé par sa classe sociale, sa famille, le pays d’où l’on vient. Vivre dans un bidonville, un squatt en Nouvelle-Calédonie ou dans un HLM de banlieue, ce n’est pas pareil que vivre dans un appartement de luxe dans le quartier de Magenta à Nouméa avec vue sur mer et piscine à débordement !
Nouméa : squatt dans la ville.Sao Paulo au Brésil : quartier pauvre jouxtant quartier riche !
La vie est un long fleuve tranquille, film d’Etienne Chatiliez (1988).
SYNOPSIS Dans une petite ville du nord de la France, deux familles nombreuses, les Le Quesnoy et les Groseille, d’origines bien différentes, n’auraient jamais du se rencontrer. Mais c’était sans compter sur Josette, l’infirmière devouée du docteur Mavial, amoureuse et lasse d’attendre qu’il quitte sa femme. Dans un moment d’égarement la douce infirmière a échangé deux nouveau-nés, un Groseille (les pauvres) contre un Le Quesnoy (les riches), pour se venger de la vie et du docteur. Comprenant que Mavial ne l’épousera jamais, elle révèle le-pot-aux roses aux deux familles…
Quand le naturel revient toujours au galop !
Les Tuche, film d’Olivier Baroux(2010).
c) Freud et le déterminisme psychique :
Sigmund Freud (1856 – 1939)
Médecin neurologue juif autrichien, pionnier de la psychanalyse, il a presque « inventé » le concept d’inconscient, en tout cas l’a théorisé à fond et lui a donné une place essentielle dans l’explication du fonctionnement psychique. Mais alors si j’ai un inconscient :
Ce que j’ai fait de mal, est-ce vraiment mal ? En suis-je responsable ?
Inconscient et liberté sont-ils compatibles ?
Si j’ignore une partie de ce qui me fait agir, comment puis-je être responsable et demeurer libre ?
Pour la psychanalyse, il existe un inconscient qui influence, à notre insu, nos pensées conscientes et nos actes. Le « moi » ne peut alors se comprendre lui-même et selon l’expression de Freud :
L’idée d’inconscient exclut ainsi l’idée de libre-arbitre c’est-à-dire l’idée d’une conscience totalement indéterminée, complètement maîtresse de ses choix :
3°) Pas de liberté mais une philosophie de la libération ? :
Cependant, devons-nous nous résigner au déterminisme ? Devons-nous admettre que nous ne sommes que des automates remontés sans cesse par les circonstances, selon les lois de la nature sur lesquelles nous n’avons aucune prise ?
Ainsi, par exemple, le caractère inconscient de certaines pulsions (déterminisme psychologique) qui font agir le sujet invite à réfléchir autrement au problème de la liberté.Et c’est tout le but de la psychanalyse ou de la psychologie qui visent bien à libérer le malade de ses affections ou des événements de son histoire passée. Rien n’empêche en effet l’individu (alcoolique, fumeur) de reprendre le contrôle de lui-même, de découvrir ce qui le faisait agir à son insu et de décider ensuite librement de ce qu’il fera de ces désirs qui étaient enfouis et que soudain il découvre.
C’est aussi ce que nous dit Spinoza en écrivant :
» La Liberté, c’est la nécessité comprise », SPINOZA.
Les hommes ignorent les causes qui les déterminent à désirer et à agiret ils ne seront réellement libres qu’en comprenant les déterminismes qui les font agir.Et le rôle de la philosophie n’est-il pas justement de surmonter, par la connaissance rationnelle, ses déterminations, comprendre ainsi ses tendances et ses pulsions afin de les assumer pleinement, de se responsabiliser en conscience, de se dissuader évidemment de commettre des crimes et des délits.
Alors le principe du déterminisme est-il à ce point si puissant qu’il supprime toute responsabilité du sujet par rapport aux actes qu’il commet ? Qu’en est-il alors de la responsabilité morale ? Serait-ce comme le libre arbitre une pure illusion ? Suis-je condamné à me laisser faire et à ne faire que subir les événements ?
Comment accorder destin, fatalité et déterminisme avec l’aspiration à l’autonomie du sujet et à l’action ?
Georges Bernanos, romancier français (1888-1948) :
Si notre vie est déjà toute tracée, tout effort devient illusoire. La seule sagesse serait alors de l’accepter et à vouloir que les choses soient comme elles sont :
Le fatalisme pose la question de la responsabilité humaine. Une personne est considérée comme responsable si elle est considérée et se considère comme solidaire de ses actes. (Elle les assume, ce qui suppose raison, volonté et liberté). Mais si tout est écrit, il y a alors irresponsabilité car bien faire ou mal faire n’a plus de sens si l’acte accompli ne dépend pas de moi.
Calédonien au volant : « c’est pas moi, c’est la bouteille ! «
Pour que l’homme soit responsable et qu’on exige de lui qu’il assume ses fautes, il faut donc que ses actions soient autonomes et volontaires. Or, l’idée d’un destin aveugle fait de l’homme un objet et non un sujet de sa vie.
Destin et Liberté ne semblent pas compatibles et pourtant ?
IV Destin, Liberté et Bonheur : la sagesse du stoïque :
1°) Le principe de l’amor fati :
« J’appelle destin (fatum) ce que les Grecs appellent « heimarménè », c’est-à-dire l’ordre et la série des causes, quand une cause liée à une autre produit d’elle-même un effet. (…) On comprend dès lors que le destin n’est pas ce qu’entend la superstition, mais ce que dit la science, à savoir la cause éternelle des choses, en vertu de laquelle les faits passés sont arrivés, les présents arrivent et les futurs doivent arriver. »
Cicéron, De la divination.
Cicéron (106-43 av. J.C)
Pour les stoïciens, le monde est un système où chaque partie est en rapport avec le tout. Il existe une nécessité, un ordre des choses qui implique que tout ce qui arrive devait arriver…Chacun doit donc accepter la place qui lui est donnée :
Mais
Bien que cette conception ressemble au fatalisme, les stoïciens considèrent qu’il y a une place pour la liberté et l’action !
Que faire alors ?
Savoir distinguer ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas :
DES CHOSES DÉPENDENT DE NOUS ET D’AUTRES NE DÉPENDENT PAS DE NOUS ET LES CONFONDRE, C’EST ÊTRE MALHEUREUX ET DANS LES SOUCIS
Dans son manuel, Épictète commence par nous décrire ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Les choses qui dépendent de nous : ce sont nos pensées, nos réflexions, nos aversions, nos désirs . C’est-à-dire tout ce qui provient de notre âme.Ce qui ne dépend pas de nous : c’est notre fortune, notre santé, notre corps, notre réputation, les tâches administratives, notre profession.
Ce qui dépend de nous est sans restriction, libre, sans entraves, sans empêchements. Ce qui ne dépend pas de nous, inconsistant, servile, capable d’être empêché, étranger à nous-mêmes, aliénant.
D’emblée, Épictète nous fournit les idées maîtresses de sa pensée, si on confond ces deux concepts nous risquons de connaître de bien grandes adversités, nous serons inquiets, soucieux, angoissés, souvent en colère et du coup parfois violents en tous les cas malheureux :
« Souviens-toi donc que si tu crois libre ce qui par nature est servile, et propre à toi ce qui t’est étranger, tu seras entravé, affligé, troublé, et tu t’en prendras aux Dieux et aux hommes. Mais, si tu crois tien cela seul qui est tien, et étranger ce qui t’est en effet étranger, nul ne pourra jamais te contraindre, nul ne t’entravera ; tu ne t’en prendras à personne, tu n’accuseras personne, tu ne feras rien malgré toi ; nul ne te nuira ; tu n’auras pas d’ennemi, car tu ne souffriras rien de nuisible ».
Le jour du bac, la voiture ne démarre pas (vous n’avez pas remarqué que les emmerdes arrivent toujours quand il ne fallait surtout pas !) : vous êtes énervé
Vous tapez sur le capot de la voiture, vous hurlez… A quoi cela sert-il ? A rien ! La panne de la voiture ne dépend pas de vous ?C’est l’événement du jour, le destin !
Qu’est-ce qui dépend de vous ?
Laisser la voiture sur le bas côté, faire du stop, aller à pied, prendre un taxi : tout faire pour quand même être à l’heure à l’examen.
À première vue cela semble une pensée banale, quelque chose comme du bon sens mais testez votre journée : très souvent, on ne s’emporte et on ne s’attriste que contre des choses contre lesquelles on ne peut rien, qui ne dépendent pas de nous, par exemple votre soi-disante « mauvaise réputation » :
Que peut-on contre les racontars ? Rien sauf
Ce qui dépend de nous est libre, sans entraves et sans empêchement puisque nous le voulons. Ce que revient à dire de façon explicite que nous sommes libres ou en tout cas capables de nous libérer de tout attachement :
Pour les stoïciens (Sénèque, Epictète, Marc-Aurèle), le monde est un système où chaque partie est en rapport avec le tout. Il existe une nécessité, un ordre des choses qui implique que tout ce qui arrive devait arriver…
Les Stoiciens :
Aussi chacun doit-il accepter la place qui lui est donnée :
Mais notre pire ennemi, ce ne sont pas les dieux, ou le monde, mais nous-même : ce sont les opinions que nous avons sur les choses qui font que nous sommes libres ou non.
C’est par la raison (et la volonté) que nous allons « faire nôtre » ce qui arrive, l’accepter. C’est cela qui nous apportera la liberté et la sérénité (le bonheur en tant qu’absence de souffrances qu’on appelle l’ataraxie).
L’ataraxie est le principe du bonheur stoïcien, elle est la quiétude absolue de l’âme. Liée à l’aponie (absence de douleur) et à l’apathie (absence de désir), elle s’acquiert en agissant conformément à la nature des choses.
Ainsi, la sérénité, la sagesse adviendront de notre capacité à accepter stoïquement l’ordre du monde, ce qu’on appelle l’ AMOR FATI :
En fait pour les stoïciens, les choses (les événements) n’ont pas de valeur en soi. Elles n’ont que la valeur que je leur donne par mon jugement. Et cette valeur que nous donnons aux choses qui arrivent vient le plus souvent de notre imagination et non de notre raisoncar :
« Et la vie opinion ».
Le moyen de parvenir à contrôler son jugement sur les choses réside dans la volonté. C’est par elle que l’homme déterminera la valeur des choses extérieures et décidera s’il convient de poursuivre ou de fuir…Il s’agit de conformer sa volonté à l’ordre du monde et non l’inverse !
Il s’agit d’apprendre à vouloir ce qui nous arrive.En acceptant l’ordre du monde et en « voulant » ce qui m’arrive, je deviens le maître de mes pensées. C’est ce qui me rend à la fois fier, fort et libre.
2°) La citadelle intérieure :
Quelles que soient les circonstances, l’homme est libre en ce qu’il reste maître de ses pensées.
Ici se dévoile une liberté entière, totale, car aucune puissance au monde ne peut en réalité nous contraindre dans l’ordre du jugement. Ainsi, le sage demeurera-t-il libre même en prison, même esclave, même déshumanisé :
L’homme, livré sans la moindre défense aux revers de la fortune et aux accidents de la vie, peut toujours juger conformément à la raison. Au sein d’une situation tragique, l’indépendance du sage demeure possible si l’on édifie en soi la citadelle intérieure de la Volonté.
Emprisonné, Socrate refuse de s’évader et accepte de boire la ciguë. Ce qui a été décidé par d’autres, devient sa volonté. Il est certes en prison, mais intérieurement libre :
La prison de Socrate à Athènes.
Lequel de ces verres est à moitié vide ? Lequel est à moitié plein ? Selon les stoïciens, c’est à vous d’en juger. Et c’est là que réside votre liberté…
Ce qui arrive ne dépend pas de nous, seul NOTRE JUGEMENT sur ce qui arrive en dépendet notre jugement peut tout.
Distinguer ce qui dépend de soi et ce qui n’en dépend pas, en dressant deux colonnes et en choisissant chaque jour un événement qui s’est déroulé le jour-même.
Un exemple : la réunion de travail :
Ce qui dépend de moi
Ce qui n’en dépend pas
Être pleinement présent et écouter Éteindre et ranger mon téléphone Prendre des notes Les pensées conscientes, ce que je me raconte consciemment
La réaction des collègues / du client La qualité de la connexion internet Les pensées nerveuses automatiques
« VIII – En toutes choses, il faut faire ce qui dépend de soi, et du reste être ferme et tranquille. Je suis obligé de m’embarquer ; que dois-je donc faire ? Bien choisir le vaisseau, le pilote, les matelots, la saison, le jour, le vent, voilà tout ce qui dépend de moi. Dès que je suis en pleine mer, il survient une grosse tempête ; ce n’est plus là mon affaire, c’est l’affaire du pilote. Le vaisseau coule à fond, que dois-je faire ? Je fais ce qui dépend de moi, je ne criaille point, je ne me tourmente point. Je sais que tout ce qui est né doit mourir, c’est la loi générale ; il faut donc que je meure. Je ne suis pas l’éternité ; je suis un homme, une partie du tout, comme une heure est une partie du jour. Une heure vient et elle passe ; je viens et je passe aussi : la manière de passer est indifférente ; que ce soit par la fièvre ou par l’eau, tout est égal.«
« Souviens-toi de te comporter dans la vie comme dans un banquet. Quand un plat arrive à toi, tends la main et sers-toi modérément. S’il passe loin de toi, n’essaye pas de le ramener à toi. Et s’il n’est pas encore arrivé à toi, ne laisse pas ton désir te submerger et attend patiemment qu’il arrive à toi.
Agis ainsi avec tes enfants, avec ta femme, avec les honneurs, avec la richesse, et tu seras un jour digne d’être le convive des Dieux. Va plus loin et refuse ce qu’on te tend, considère-le avec indifférence, et tu obtiendras une part du pouvoir des Dieux ainsi que leur compagnie. C’est ainsi que Diogène, Héraclite et leurs semblables sont aujourd’hui vénérés comme des Dieux.«
Epictète, Manuel.
Hé oui, on attend son tour, on ne se précipite pas, et si on n’y arrive pas : tant pis !
Éclaboussé aux bains ou contrarié par les aléas de la vie, c’est idem pour Épictète. Pour être heureux malgré les imprévus, mieux vaut accorder son désir avec l’ordre du monde :
« Quand tu veux faire une action, remets-toi en mémoire la nature exacte de cette action. Si tu vas te baigner, représente-toi ce qui se passe dans les bains : l’un éclabousse ses voisins, l’autre les enfonce sous l’eau, celui-ci crie des injures, celui-là commet des larcins. »
Et ne t’avise pas de te plaindre ensuite s’il t’arrive quelque incident, tu savais ce qui t’attendait.
Telle est la leçon d’Épictète dans son Manuel.On y retrouve la distinction fondamentale du stoïcisme, à savoir que « parmi les choses, certaines dépendent de nous, d’autres non ».
Si nous ne pouvons rien contre la présence de baigneurs provocants, à nous de comprendre que nous risquons de les y trouver. C’est notre vision des choses qui détermine notre faculté à être heureux en motivant des choix raisonnables : maîtres de nos désirs, nous sommes libres de tout… libres de tout, et donc aussi de se couper du monde ?Mais par contre, si je décide quand même d’aller aux bains, je resterai indifférent et complètement détaché à tout ce qui pourrait m’arriver, je serai :
Qui fait preuve de stoïcisme. Synonymes : courageux, impassible.
Se dit d’un comportement qui dénote une fermeté inébranlable, une grande impassibilité devant la douleur, le malheur, etc. : Une acceptation stoïque de la maladie.
Indifférent et apathique, le sage se plie à la raison du monde. Sa volonté ne fait jamais obstacle à elle-même :
« Si pendant ton bain, il t’arrive quelque ennui, tu seras prêt à te dire : “Ce que je voulais, ce n’est pas seulement me baigner, mais aussi conformer ma conduite à la nature des choses et je ne m’y conformerai pas, si je m’irrite de qui m’arrive”. »
Le sage n’est ainsi ni déçu ni pris en défaut par les aléas de la vie. Libre, car détaché de tout ce qui l’entrave, il peut aller aux bains sans pester contre les bambins ou les voleurs qui sévissent sur le sable :
3°) La réponse stoïcienne à l’argument paresseux :
L’argument paresseux
« Si ton destin est de guérir de cette maladie, tu guériras que tu aies appelé ou non le médecin ; de même, si ton destin est de n’en pas guérir, tu n’en guériras pas, que tu aies appelé ou non le médecin. Or, ton destin est l’un ou l’autre : il ne convient donc pas d’appeler le médecin. »
C’est, selon Cicéron, l ‘argument paresseux qu’on trouve dans son De Fato, écrit en 44, quelques semaines après la mort de César, et contre lequel le fameux orateur romain s’insurge en défendant le libre-arbitre humain contre la prédestination .
Argument paresseux: si tout est déterminé par avance, il ne sert à rien d’agir car, quoi que je fasse, cela arrivera de toute façon. Si je dois guérir de cette maladie, rien ne sert d’appeler le médecin ou d’ignorer son existence: je guérirai de toutes façons, qu’il vienne ou ne vienne pas !Si je dois en mourir, idem : inutile de faire quoi que ce soit.C’est écrit, il n’y a rien à faire !
Fatalisme qui tombe, de facto, du fatum latin: le destin :
En 1710, Leibniz se souviendra , dans sa Théodicée, de l‘argument paresseux de Cicéron :
Leibnitz (1646-1716), philosophe allemand.
Il lui donnera un autre nom : le fatum mohametanum, le destin à la turque !
« On impute aux Turcs de ne pas éviter le danger et de ne pas même quitter les lieux infectés de la peste sur des raisonnements suivants : si l’avenir est écrit d’avance, ce qui doit arriver arrivera quoi que je puisse faire, soit parce que la divinité prévoit tout et a donc pré-établi l’avenir lui-même en gouvernant les choses de l’univers, soit parce que cela arrive nécessairement par l’enchaînement des causes. »Leibnitz.
C’est le fameux mektoub musulman :
Par exemple, quand il s’agit de conserver sa santé et même sa vie par un bon régime, les gens à qui on donne conseil là-dessus répondent que nos jours sont comptés et qu’il ne sert à rien de vouloir lutter contre ce que Dieu nous destine. Ce qui est écrit est écrit , et on n’y peut rien changer…
OR
Il est faux , dit Leibnitz, que l’événement arrive quoi qu’on fasse : il arrivera parce qu’on aura tout fait fait pour qu’il arrive ou n’arrive pas!
Si je sais que telle cause conduit à tel effet, alors à moi d’agir sur la cause pour obtenir ou éviter l’effet !Rien n’est écrit d’avance, il n’y a pas de fatalité sinon celle de la paresse qui tombe sur la tête de quelques cervelles creuses.
Pour les stoïciens (Sénèque, Epictète, Marc-Aurèle), l’ordre du monde ne dépend pas des hommes. Un destin implacable gouverne les choses externes (fatalisme de fatum qui veut dire « enchaîné »). Néanmoins, l’être humain est maître de ses représentations et de son action singulière. Par là, les stoïciens nous indiquent une route, un chemin possible vers la liberté mais surtout une philosophie de l’action :
Imaginons la scène suivante :
Une vieille dame est assise sur un banc, un voyou l’agresse et lui vole son sac : mektoub, c’était écrit !Je rentre dans le square : je ne peux rien y faire !Mektoub! Je passe mon chemin …Mais non: il était aussi écrit que moi stoïcien passerait à la même minute dans ce square et quejustement,en vertu de l’amor fati (ce qui dépend de moi, ce qui n’en dépend moi), il dépend de moi d’agir c’est-à-dire de défendre la vieille dame, d’éviter le pire :
Ainsi, être libre, c’est vouloir ce qui nous appartient véritablement, c’est vouloir ce que l’on pense, penser ce que l’on veut, accepter le réel mais avant tout :
La route qui s’ouvre devant nous est donc celle d’une philosophie de l’action :
Cette route, ce chemin nous ouvrent la possibilité de changer les choses et d’intervenirsur ce qui nous arrive. Ils répondent aux événements en guerrier, en aito:
mais par une sérénité absolue, celle que seule procure la sagesse philosophique :
« Si la Justice disparaît, c’est chose sans valeur que le fait que des hommes vivent sur la terre« .
Emmanuel Kant , Métaphysique des mœurs.
I DEFINITIONS, PROBLÈME ET ENJEU :
1°) DEFINITIONS :
a) les deux sens du mot « droit » :
« J’ai le droit« , que signifie cette expression ? Deux significations peuvent être retenues pour définir et expliciter le sens de cette expression, tout d’abord « avoir le droit » c’est être autorisé, par la loi en vigueur à l’intérieur de la société dans laquelle on vit, à faire quelque chose :
mais il est également possible de considérer qu’on a le droit de faire ce que la loi interdit lorsque l’on juge que celle-ci est injuste :
Ainsi d’un côté, il y a la loi de l’état, celle qui est écrite et conservée dans des codes contenant l’ensemble de la législation d’un pays (au lycée, le règlement intérieur) et de l’autre, il y aurait la loi supérieure celle qui exprime l’essence même du juste et de l’injuste et que l’on percevrait en notre conscience comme inscrite dans la nature de l’homme, bien qu’il soit difficile d’en préciser le contenu.Si l’on veut préciser le sens du mot droit on peut donc déjà dire qu’il s’agit d’une liberté dont je dispose soit par la loi, soit par la nature. Je peux faire telle ou telle chose parce que la loi ou la nature me l’autorise.
Il y aurait donc deux origines du droit et du juste qui ne seraient pas toujours et nécessairement en accord l’une avec l’autre. A ces deux conceptions du droit, il est possible de faire correspondre deux termes apparemment voisins de la langue française, le LÉGAL et le LÉGITIME, la LÉGALITÉ et la LÉGITIMITÉ :
Ces deux termes recouvrent d’ailleurs une distinction plus philosophique, quant à elle, celle du DROIT POSITIF et du DROIT NATUREL.
Droit positif : Il s’agit de la loi écrite considérée comme une convention, comme un artifice inventé par les hommes pour établir un ordre et faire respecter la justice dans la société. C’est l’ensemble du droit tel qu’il est défini par les lois d’un pays.
Droit naturel : Il s’agirait en quelque sorte du droit véritable, de l’essence même du droit dont devrait s’inspirer le législateur pour établir des lois justes. Ce droit serait en quelque sorte inscrit dans la nature de l’homme.Ce sont les droits qu’aurait tout être humain en tant qu’humain, et qui devraient être respectés dans tous les pays (synonyme : lois divines, droits de l’homme).
Ces deux aspects du droit ne sont pas nécessairement toujours en accord l’un avec l’autre, mais ils ne sont pas non plus opposés l’un à l’autre.Ainsi il est toujours possible de contester la loi des hommes au nom de principes qui lui seraient supérieurs (cf.Antigone), mais il est également possible de considérer que certaines lois positives sont l’expression écrite du droit naturel. C’est justement lorsqu’il y a un conflit entre droit positif et droit naturel, entre le légal et le légitime que la question de la loi injuste se pose.
ANTIGONE :
Antigone enterrant son frère
» A Thèbes, Créon reprit les rênes du pouvoir ; il fit proclamer qu’aucun de ceux qui avaient combattu contre la cité ne recevrait de sépulture. A Etéocle reviendraient tous les honneurs rituels réservés après leur mort aux plus nobles, mais les restes de Polynice, autre frère d’Antigone seraient laissés aux bêtes et aux oiseaux de proie.
Par ce décret, la vengeance prenait le pas sur les cérémonies du culte, sur le droit et la loi, il punissait les morts. Les âmes de ceux qui demeuraient sans sépulture ne pouvant dans l’Antiquité traverser le fleuve qui encercle le Royaume de la Mort ; elles erraient dans la désolation, sans trouver de lieu de repos. Ensevelir les morts était donc un devoir sacré non seulement envers les siens mais envers tout étranger aussi.
Mais, disait la proclamation de Créon, ce devoir se voyait changé en crime en ce qui concernait Polynice. Celui qui lui donnerait une sépulture serait mis à mort. Antigone et Ismène sa soeur apprirent avec horreur la décision de Créon ; toute révoltante qu’elle fût, pour Ismène, accablée d’angoisse à la pensée du pitoyable corps abandonné et de l’âme errante et solitaire, il semblait néanmoins qu’il ne restait qu’à s’y soumettre, que rien ne pouvait être entrepris. (…) : « Nous sommes des femmes », dit-elle à Antigone. « Nous n’avons pas la force de défier l’état ». « Tu as choisi ton rôle », répondit Antigone. « Pour moi, j’irai ensevelir le frère que j’aimais ». « Tu n’en as pas la force » s’écria Ismène. « Si ma force me trahit, alors je céderai » ; dit Antigone.
Antigone enterrant son frère et désobéissant donc à son oncle Créon
Elle quitta sa soeur et Ismène n’osa la suivre. Au palais, quelques heures plus tard, Créon fut alarmé par un cri : « Malgré ta défense, Polynice a été enseveli ! » Il sortit en hâte et rencontra les soldats qu’il avait chargés de garder le corps de Polynice.
Les gardes de Créon arrêtent Antigone
Ils entouraient Antigone. « Cette jeune fille lui a donné la sépulture » crièrent-ils. « Nous l’avons vue. Un épais vent de sable l’a d’abord dissimulée mais quand il s’est dissipé, le corps était enterré et la jeune fille offrait une libation au mort ».
« Tu connaissais mon édit ? » demanda Créon. « Oui, » dit Antigone. « Et tu as transgressé la loi ? » :
« Ta loi, qui n’est pas celle des dieux ni celle de la Justice » dit Antigone. « Les lois non écrites qui nous viennent des dieux ne sont ni pour hier ni pour demain mais de tous les temps. »
Ismène sortit en pleurant du palais et vint se placer à côté de sa soeur. « Je l’ai aidée », dit-elle. Mais Antigone protesta. « Elle n’est pour rien dans ce qui s’est passé » dit-elle à Créon, et elle pria sa soeur de ne plus ajouter un mot. « Tu as choisi de vivre et moi j’ai choisi de mourir. »
Antigone et sa soeur Ismène
Comme on l’emmenait à la mort, elle s’adressa aux assistants : « Regardez moi, voyez ce que je souffre Pour avoir observé la plus haute loi. » Ismène disparaît. Pas un récit, pas un poème ne lui est consacré. La Maison d’OEdipe, la dernière de la famille royale de Thèbes, n’existe plus. «
Edith Hamilton, La Mythologie, chapitre sur « Antigone ».
Alors on voit bien ici quetoute la difficulté est principalement de savoir en quoi consiste vraiment le droit naturel et la Justice, et c’est là la tâche de la philosophie de rechercher la vérité du droit, la nature ou l’essence du droit véritable. En effet la notion de droit naturel est une notion ambiguë car elle désigne un droit idéal, qui renvoie aux grands principes moraux qui peuvent en effet reposées sur les lois divines de la religion comme dans le cas d’Antigone mais aussi la nature et plus généralement aujourd’hui sur la notion de Droits de l’Homme:
Légal et Légitime :
Les deux mots ont la même étymologie latine, lex, legis, « la loi », mais ils se distinguent et s’opposent parfois.
La légalité c’est la conformité à la loi (loi d’un pays, à un moment donné): un comportement qui respecte strictement la loi, donc la légalité, peut être en réalité scandaleux ou immoral, une décision de justice peut être considérée comme injuste.
La légitimité se réfère à une valeur ou à un idéal supérieur à la loi établie. Elle se fonde sur le droit naturel, l’idéal moral.
Une loi devrait donc être à la fois légale et légitime…
La question de la légitimité se pose notamment dans des moments critiques, lorsque les lois semblent injustes ou scandaleuses (Gouvernement de Vichy/ esclavage, dictature…).
Légal mais pas légitime !
Chine, 1989
30 ans après, « L’homme de Tiananmen » reste encore une énigme :
En 1989, place Tienanmen en Chine, des étudiants sont morts écrasés sous les chars. Ils quittaient la place quand trois chars ont surgi au milieu des nuages de fumée et foncé vers eux. Tout ceux qui n’ont pas eu le temps ou la force de sauter les barrières métalliques bordant la chaussée ont été écrasés sous les chenilles. Puis les chars ont continué leur route, laissant au bord du trottoir une scène d’apocalypse.
Ils étaient venus manifester la LIBERTÉ.
D’autres lois légales mais pas légitimes…
Allemagne, 1935 : Les lois de Nuremberg
Texte des Lois de Nuremberg, publiées dans le journal officiel du Parti Nazi, le 16 Septembre 1935 :
Traduction :
LOI POUR LA PROTECTION DU SANG ALLEMAND ET DE L’HONNEUR ALLEMAND, 15 SEPT. 1935 :
« Pénétré du sentiment que la pureté du sang allemand est la condition nécessaire à la continuité de l’existence du peuple allemand, et inspiré par la volonté inflexible d’assurer pour l’éternité l’existence de la Nation allemande, le Reichstag a adopté à l’unanimité la loi suivante qui se trouve donc par là-même promulguée.
§ 1 1. Les mariages entre Juifs et nationaux de l’Etat allemand ou de même nature, sont interdits. Les mariages néanmoins conclus sont nuls et non avenus, même s’ils ont été conclus à l’étranger pour circonvenir à cette loi. 2. Les procédures d’annulation ne peuvent amorcées que par le Procureur de l’Etat.
§ 2 Les relations sexuelles hors mariage entre des Juifs et les ressortissants de l’Etat allemand ou de même nature, sont interdites.
§ 3 Les Juifs ne peuvent employer de domestiques féminins de sang allemand ou de même nature, de moins de 45 ans.(…)
Fait à Nuremberg, le 15 sept. 1935, jour du Congrès de la Liberté : Parti du Reich
Le Führer et Chancelier du Reich : Adolf Hitler. »
Issue du latin jus, juris (qui a donné aussi « juridique » et « juriste »), la justice renvoie étymologiquement au « jus » c »est-à-dire à ce qui est dû, à la dette, à ce qu’on doit à quelqu’un.
Justice :
Caractère de ce qui est juste :
par conformité au droit positif (légalité)
par conformité à un idéal d’ordre et d’égalité (légitimité)
Idéal ou principe normatif qui régit l’action.
Vertu qui mène à respecter l’ordre et les autres.
Pouvoir judiciaire, ensemble des institutions qui font appliquer le droit positif.
Mais il y a plusieurs manières de rendre un dû, quelque chose à quelqu’un :
« A chacun sa part » : principe d’égalité, justice commutative :
« A chacun selon son mérite » : principe d’équité, justice distributive :
On distinguera ainsi deux formes de Justice :
Justice commutative : Égalité entre les personnes, égal dignité de chaque homme : « À chacun la même part »
Justice distributive : Elle répartit les biens entre les individus selon les normes d’égalité. À chacun selon son mérite, son apport etc. cette approche justifie certaines inégalités.Mais faut-il privilégier le mérite (Aristote) ou le besoin ?
L’histoire de Salomon dans le livre des Rois ( extrait de la Bible) :
« Un jour, deux prostituées vinrent se présenter devant le roi.
17 L’une des femmes dit : « De grâce, mon seigneur ! Moi et cette femme, nous habitons la même maison. Et j’ai accouché, alors qu’elle était à la maison.
18 Or, trois jours après ma délivrance, cette femme accoucha à son tour. Nous étions ensemble : personne d’autre dans la maison ; il n’y avait que nous deux dans la maison !
19 Une nuit, le fils de cette femme mourut : elle s’était couchée sur lui.
20 Elle se leva au milieu de la nuit, prit mon fils qui reposait à mon côté – ta servante dormait – et le coucha contre elle. Et son fils mort, elle le coucha contre moi.
21 Au matin, je me levai pour allaiter mon fils : il était mort ! Je l’examinai attentivement au petit jour : ce n’était pas mon fils, celui que j’avais mis au monde. »
22 L’autre femme protesta : « Non ! Mon fils est celui qui est vivant, ton fils celui qui est mort. » Mais la première insistait : « Pas du tout ! Ton fils est celui qui est mort, et mon fils celui qui est vivant ! » Elles se disputaient ainsi en présence du roi.
23 Le roi dit alors : « Celle-ci affirme : Mon fils, c’est le vivant, et ton fils est le mort. Celle-là affirme : Non ! Ton fils, c’est le mort, et mon fils est le vivant ! »
24 Et le roi ajouta : « Donnez-moi une épée ! » On apporta une épée devant le roi.
25 Et le roi poursuivit : « Coupez en deux l’enfant vivant, donnez-en la moitié à l’une et la moitié à l’autre. »
26 Mais la femme dont le fils était vivant s’adressa au roi – car ses entrailles s’étaient émues à cause de son fils ! – : « De grâce, mon seigneur ! Donnez-lui l’enfant vivant, ne le tuez pas ! » L’autre protestait : « Il ne sera ni à toi ni à moi : coupez-le ! »
27 Prenant la parole, le roi déclara : « Donnez à celle-ci l’enfant vivant, ne le tuez pas : c’est elle, sa mère ! »
28 Tout Israël apprit le jugement qu’avait rendu le roi. Et l’on regarda le roi avec crainte et respect, car on avait vu que, pour rendre la justice, la sagesse de Dieu était en lui.«
Le roi Salomon ou la Justice des philosophes ?
Quand nous lisons cette histoire, nous admirons la sagesse du roi Salomon et nous pouvons penser à toutes ces situations où elle nous serait tellement utile. Par facilité, par pragmatisme, une maman après avoir demandé à ses enfants de faire un travail et leur avoir promis d’être récompensé par un bon gâteau, coupera des parts égales lorsque ses enfants reviendront (justice commutative). Mais de toute évidence, un des enfants s’écriera » ce n’est pas juste ! Lui, il n’a rien fait » … La maman écoute, vérifie et effectivement donnera plus de gâteau à celui qui a le plus travaillé et moins à l’autre, (justice distributive) voire même punira celui qui n’a rien fait et même tapé sur ses frères et soeurs. Il n’aura pas de gâteau ou restera enfermé : c’est ce qu’on appelle : la justice punitive, on dit aussi justice corrective, celle qui conduit parfois au tribunal et à la prison.
2°) Problème :
a) Qu’est-ce que le vrai droit ? Le droit positif ou le droit naturel ? Qui doit primer ? Le légal ou le légitime ?Qu’est-ce qu’une loi juste ? Doit-on obéir aux lois injustes ?
b) Qu’est-ce que la vraie Justice ? La Justice commutative ou la Justice distributive ?Qui doit primer ? L’égalité ou l’équité ?Comment punir ?
3°) Enjeu : la Justice est-elle naturelle ou conventionnelle ? :
SOMMES-NOUS NATURELLEMENT PORTES A LA JUSTICE ?
Platon, L’anneau de Gygès , La République (livre IX) :
» Cet homme était berger au service du roi qui gouvernait alors la Lydie. Un jour, au cours d’un violent orage accompagné d’un séisme, le sol se fendit et il se forma une ouverture béante près de l’endroit où il faisait paître son troupeau. Plein d’étonnement, il y descendit, et, entre autres merveilles que la fable énumère, il vit un cheval d’airain creux, percé de petites portes ; s’étant penché vers l’intérieur, il y aperçut un cadavre de taille plus grande, semblait-il, que celle d’un homme, et qui avait à la main un anneau d’or, dont il s’empara ; puis il partit sans prendre autre chose.
Or, à l’assemblée habituelle des bergers qui se tenait chaque mois pour informer le roi de l’état de ses troupeaux, il se rendit portant au doigt cet anneau. Ayant pris place au milieu des autres, il tourna par hasard le chaton de la bague vers l’intérieur de sa main ; aussitôt il devint invisible à ses voisins qui parlèrent de lui comme s’il était parti. Etonné, il mania de nouveau la bague en tâtonnant, tourna le chaton en dehors et , ce faisant, redevint visible. S’étant rendu compte de cela, il répéta l’expérience pour voir si l’anneau avait bien ce pouvoir ; le même prodige se reproduisit : en tournant le chaton en dedans il devenait invisible, en dehors visible. Dès qu’il fut sûr de son fait, il fit en sorte d’être au nombre des messagers qui se rendaient auprès du roi. Arrivé au palais, il séduisit la reine, complota avec elle la mort du roi, le tua, et obtint ainsi le pouvoir.
Si donc il existait deux anneaux de cette sorte, et que le juste reçût l’un, l’injuste l’autre, aucun, pense-t-on, ne serait de nature assez adamantine pour persévérer dans la justice et pour avoir le courage de ne pas toucher au bien d’autrui, alors qu’il pourrait prendre sans crainte ce qu’il voudrait sur l’agora, s’introduire dans les maisons pour s’unir à qui lui plairait, tuer les uns, briser les fers des autres et faire tout à son gré, devenu l’égal d’un dieu parmi les hommes. En agissant ainsi, rien ne le distinguerait du méchant : ils tendraient tous les deux vers le même but. Et l’on citerait cela comme une grande preuve que personne n’est juste volontairement, mais par contrainte, la justice n’étant pas un bien individuel, puisque celui qui se croit capable de commettre l’injustice la commet. «
Platon, La République, livre IX.
CONCLUSION :
L’histoire de l’anneau de Gygès nous montre que nous n’obéissons à la loi que par convention, que parce qu’il y a des lois, et par peur de la sanction et du gendarme. Les lois humaines seraient contre-nature car la vraie nature de l’homme serait plutôt égoïste et injuste. L’homme n’est vertueux que parce qu’on le force (la morale, la société, l’Etat).
Le seigneur des anneaux :
MAIS ALORS SUR QUOI FONDER LA JUSTICE ET LE DROIT ?
La raison du plus fort est toujours la meilleure : Nous l’allons montrer tout à l’heure. Un agneau se désaltérait Dans le courant d’une onde pure. Un loup survient à jeun qui cherchait aventure, Et que la faim en ces lieux attirait. Qui te rend si hardi de troubler mon breuvage ? Dit cet animal plein de rage Tu seras châtié de ta témérité. – Sire, répond l’agneau, que Votre Majesté – Ne se mette pas en colère ; Mais plutôt qu’elle considère Que je me vas désaltérant Dans le courant,Plus de vingt pas au-dessous d’elle, Et que par conséquent, en aucune façon Je ne puis troubler sa boisson. – Tu la troubles, reprit cette bête cruelle, Et je sais que de moi tu médis l’an passé. – Comment l’aurais-je fait si je n’étais pas né ? Reprit l’agneau, je tète encor ma mère. – Si ce n’est toi, c’est donc ton frère. – Je n’en ai point. – C’est donc quelqu’un des tiens: Car vous ne m’épargnez guère. Vous, vos bergers, et vos chiens. On me l’a dit : il faut que je me venge. Là-dessus au fond des forêts Le loup l’emporte et puis le mange, Sans autre forme de procès.
Jean de la Fontaine, Fables (XVII°)
Dans cette fable de La Fontaine, le loup utilise l’arbitraire et la loi du plus fort… pour dévorer sa proie! Cette fable illustre la notion de loi du plus fort qui ne repose sur aucune justification défendable autre que…la force :
L’idée selon laquelle la nature nous donnerait des droits proportionnels à la force dont nous pouvons disposer pour nous imposer vis à vis d’autrui a été défendue par certains sophistes qui en opposant la loi et la nature prétendaient définir la justice par la conformité à la nature. La nature aurait donné plus de droits aux forts qu’aux faibles. Cette position se trouve illustrée par le discours de Calliclès tel qu’il est présenté dans un dialogue de Platon intitulé le Gorgias. Attention, ce n’est pas Socrate, ni Platon qui parlent, eux qui sont épris de Justice mais Calliclès, un Sophiste :
Le discours de Calliclès, le Sophiste :
« Certes, ce sont les faibles, la masse des gens, qui établissent les lois, j’en suis sûr. C’est donc en fonction d’eux-mêmes et de leur intérêt personnel que les faibles font les lois, qu’ils attribuent des louanges, qu’ils répartissent des blâmes. Ils veulent faire peur aux hommes plus forts qu’eux et qui peuvent leur être supérieurs. C’est pour empêcher que ces hommes ne leur soient supérieurs qu’ils disent qu’il est vilain, qu’il est injuste, d’avoir plus que les autres et que l’injustice consiste justement à vouloir avoir plus. Car, ce qui plaît aux faibles, c’est d’avoir l’air d’être égaux à de tels hommes, alors qu’ils leur sont inférieurs.
Et quand on dit qu’il est injuste, qu’il est vilain, de vouloir avoir plus que la plupart des gens, on s’exprime en se référant à la loi. Or, au contraire, il est évident, selon moi, que la justice consiste en ce que le meilleur ait plus que le moins bon et le plus fort plus que le moins fort. Partout il en est ainsi, c’est ce que la nature enseigne, chez toutes les espèces animales, chez toutes les races humaines et dans toutes les cités !
Si le plus fort domine le moins fort et s’il est supérieur à lui, c’est là le signe que c’est juste(…)
Chez nous, les êtres les meilleurs et les plus forts, nous commençons à les façonner, dès leur plus jeune âge, comme on fait pour dompter les lions ; avec nos formules magiques et nos tours de passe-passe, nous en faisons des esclaves, en leur répétant qu’il faut être égal aux autres et que l’égalité est ce qui est beau et juste. Mais, j’en suis sûr, s’il arrivait qu’un homme eût la nature qu’il faut pour secouer tout ce fatras, le réduire en miettes et s’en délivrer, si cet homme pouvait fouler aux pieds nos grimoires, nos tours de magie, nos enchantements, et aussi toutes nos lois qui sont contraires à la nature – si cet homme, qui était un esclave, se redressait et nous apparaissait comme un maître, alors, à ce moment-là, le droit de la nature brillerait de tout son éclat ».
Faite par la masse, la loi en exprime forcément les intérêts et les valeurs. Elle n’est donc universelle qu’en apparence.Elle exprime les valeurs de la « populace », des « assistés ».
Ces valeurs prônées par cette loi sont celles des faibles, des femmes, des « sans-dent ». Elles font tout pour dissuader d’être riche et puissant, au-dessus des autres.
C’estl’éducation égalitaristequi défend les minorités. Or si le vrai droit est, comme le disent les philosophes, le droit naturel alors le vrai droit est celui de la nature qui est foncièrement inégalitairecar la loi de la nature, c’est celle de la fable de La Fontaine du Loup et de l’agneau, c’est la loi de la jungle :
Alors :
Pour Calliclès, les lois humaines sont contre-naturelles puisqu’elles empêchent la loi du plus fort de s’exercer et ce, au nom de la Justice, de l’égalité, de la défense des plus faibles, des principes de « mauviettes ».Le vrai droit est pour les Sophistes celui de la nature qui est foncièrement inégalitaire.Il faut donc privilégier les forts, les puissants et les riches !
« La marque du juste est la domination du puissant sur le faible ».
Le discours de Calliclès fera bien entendu pleurer le va-nu-pieds Socrate, le grand sage de l’Antiquité qui accueillait dans ses cours, enfants, femmes et esclaves :
Dans ce texte, qui n’exprime pas la véritable pensée de Platon, mais celle d’un sophiste qui est l’interlocuteur de Socrate dans ce dialogue, Calliclès défend l’opinion selon laquelle les plus forts doivent dominer les plus faibles selon la loi de la nature et contrairement à la loi des hommes qui en instaurant une certaine égalité rabaisse les hommes les plus forts au rang des plus faibles. Selon Calliclès, c’est parce qu’ils sont plus nombreux et plus rusés, que les plus faibles parviennent à imposer leur volonté aux plus forts.Apparemment cette argumentation semble d’une logique implacable, bien que pourtant elle choque notre conscience morale, ce qui la rend discutable.
En effet, peut-on vraiment défendre le droit du plus fort ?
2°) La critique du droit du plus fort :
La loi n’est parfois que la situation imposée par le plus fort. Mais est-ce encore la loi ? Cette loi a-elle une valeur juridique, une valeur morale ? Peut-on vraiment parler d’un droit du plus fort ? La force fait-elle le droit ?
JEAN-JACQUES ROUSSEAU(1712-1778)
DU DROIT DU PLUS FORT
Jean-Jacques ROUSSEAU et le droit du plus fort
« Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit, et l’obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ?
Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable ; car, sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause : toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément, on le peut légitimement ; et, puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or, qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse ? S’il faut obéir par force, on n’a pas besoin d’obéir par devoir ; et si l’on n’est plus forcé d’obéir, on n’y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout.« J.J. Rousseau, Du contrat social, Livre 1 chapitre III.
Ce texte de Rousseau est une interrogation sur le sens de l’expression « droit du plus fort'' qui rappelle bien entendu la conception de la justice développée par Calliclès (reprise en partie par le philosophe anglais Thomas Hobbes) et qui prétend enraciner le droit dans la nature et pire dans une loi de la nature qui serait la loi de la jungle. Pourquoi donc selon Rousseau, la notion de droit du plus fort » est-elle condamnable ? et surtout incohérente et insensée ?
Parce qu’elle est d’abord contradictoire, un oxymore. Après avoir défini le coup de force, l’établissement d’un droit du plus fort, Jean-Jacques Rousseau met en effet tout d’abord en évidence la contradiction de l’expression :
Droit
Force
Devoir
Obéissance par prudence
Puissance morale
Puissance physique
Volonté (liberté)
Nécessité (contrainte)
La Force est physique; le Droit est moral : on ne peut donc pas parler de « droit du plus fort ».
La force appartient au registre de la nécessité physique, tandis que le droit relève de l’obligation morale. Droit et force sont deux notions antithétiques appartenant à deux registres différents. D’un coté (celui du droit) nous nous situons dans le registre de la liberté, tandis que de l’autre (celui de la force) nous nous trouvons dans celui de la contrainte.
Ensuite, à supposer qu’un tel droit existe ( raisonnement par l’absurde) : la force étant physique, elle s’épuise, on rencontrera toujours plus fort que soi :
et donc le maître ne pourra pas toujours conserver le pouvoir de manière durable, puisque la force varie et qu’il est toujours possible qu’un jour surgisse un être plus fort qui se dresse contre lui pour prendre sa place.
Il finira par se heurter à une force plus grande, qui le renversera et donc un tel pouvoir est nécessairement constamment menacé et généralement obligé à de plus en plus de violence. Le droit du plus fort entraîne un État instable,comme en Afrique, une succession régulière de coups d’état.
Si la force domine on n’est plus sous le règne du droit, mais sous celui de la violence où chacun cherche à s’imposer par la force ou subit, qu’il le veuille ou non la force de l’autre. Comme l’écrit Rousseau « le droit n’ajoute rien à la force ».
En clair :
La loi qui repose sur la force ne sert que le droit du plus fort. Elle n’a pas de légitimité (pas de valeur universelle ; elle n’est pas au service du bien commun) , je peux donc lui désobéir.
Alors quelle solution ?
3°) Une solution politique :le Contrat Social et la Volonté Générale :
Contre la maladie, la raison humaine a découvert un certain nombre de remèdes, et contre un usage violent et illégitime de la force, la raison humaine a découvert le droit, car si seule la force régnait et fondait le droit cela signifierait que les brigands ont autant de droit que les honnêtes gens, ce qui entraînerait donc une situation de lutte, de conflit et d’affrontements permanents, ne garantissant ni la paix, ni la sécurité, ni la liberté, ce qui est la fonction principale du droit, sinon il n’a plus aucun sens et ne sert à rien.Mais alors la question reste posée de savoir quelles sont les« puissances légitimes« qui définissent le droit et auxquelles selon Rousseau nous devons obéir.
La loi selon Rousseau :
La loi, selon Rousseau, est l’acte de la volonté générale. C’est seulement de ce point de vue que l’on peut dire qu’elle est toujours juste:
« Mais qu’est-ce donc enfin qu’une loi ? Tant qu’on se contentera de n’attacher à ce mot que des idées métaphysiques, on continuera de raisonner sans s’entendre, et quand on aura dit ce que c’est qu’une loi de la nature, on n’en saura pas mieux ce que c’est qu’une loi de l’Etat. (…) Mais quand tout le peuple statue sur tout le peuple il ne considère que lui-même, et s’il se forme alors un rapport, c’est de l’objet entier sous un point de vue à l’objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors la matière sur laquelle on statue est générale comme la volonté qui statue. C’est cet acte que j’appelle une loi.
Quand je dis que l’objet des lois est toujours général, j’entends que la loi considère les sujets en corps et les actions comme abstraites, jamais un homme comme individu ni une action particulière. Ainsi la loi peut bien statuer qu’il y aura des privilèges, mais elle n’en peut donner nommément à personne; la loi peut faire plusieurs classes de citoyens, assigner même les qualités qui donneront droit à ces classes, mais elle ne peut nommer tels et tels pour y être admis; elle peut établir un gouvernement royal et une succession héréditaire, mais elle ne peut élire un roi, ni nommer une famille royale: en un mot toute fonction qui se rapporte à un objet individuel n’appartient point à la puissance législative ». Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762), livre Il, chap. VI.
On a vu dans nos définitions que la notion de légitimité renvoie au droit naturel, tandis que la notion de légalité désigne ce qui est conforme au droit positif. Mais comme le montre Rousseau (ligne trois) cette notion de droit naturel est très ambiguë car si elle renvoie aux principes qui règlent les rapports entre les hommes à l’état de nature, c’est-à-dire dans un état dans lequel aucune loi établie et aucune autorité instituée ne sont en vigueur mais alors elle peut très bien selon l’idée que l’on se fait de la nature humaine et de cet état, justifier la violencepar l’idée de la « loi de la jungle ». Idem pour les idées métaphysiques (ligne 2) qui renvoie indirectement aux « lois divines » pouvant en raison de la diversité des religions servir de justification à n’importe quelle opinion.A cette notion de droit naturel, il semble donc plus judicieux de substituer un certain idéal du droit déterminant les principes qui devraient être au fondement de toute constitution et de tout étatet donc de proposer pour Rousseau une solution politique du problème(« une loi de l’Etat »).
Quels peuvent donc être ces principes ?
La société et l’état qui la structure ne peuvent se fonder que sur une volonté libre, mais commune des membres de la collectivité. Cette volonté, Rousseau l’appelle la Volonté Générale :
Volonté générale : Il s’agit de la volonté du corps social, du peuple tout entier, uni par et dans le contrat social, cette volonté est souveraine.
Pour que cette volonté soit reconnue il faut qu’au préalable un contrat ait été passé entre tous les membres de la collectivité, c’est-à-dire un pacte entre chacun des membres de la société. C’est ce qu’on appelle le CONTRAT SOCIAL.
Tous s’accordant pour vivre ensemble et se soumettre à une autorité commune vont discuter, rédiger et voter ensemble les Lois à l’unanimité. Ainsi,personne ne sentira de l’injustice puisque chacun ENSEMBLE et TOUS ENSEMBLE, TOUS auront admis la Loi qui concerne TOUS /
Le contrat social est ainsi défini par Rousseau comme
« Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout.''
Du Contrat Social, Livre I, Chap. VI.
LE CONTRAT : tente de définir théoriquement la légitimité de l’Etat. La question que pose le contrat et à laquelle il tente de répondre est : A quelles conditions des hommes libres accepteraient-ils d’obéir au pouvoir ?
Contrat social :
Accord, implicite ou autre, imaginé par les philosophes de la politique dans le souci d’expliquer la relation entre le consentement des gouvernés et le pouvoir de l’État.
Il va donc falloir trouver « une forme d’association par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ». Bref ! il va falloir associer le pouvoir absolu du peuple à la liberté absolue de chacun. Pas simple !!Ce que propose Rousseau c’est l’aliénation totale de chacun à tous. C’est la loi qui redistribuera les droits et les biens de chacun en fonction de la volonté générale. Le peuple ne peut aller contre les intérêts du peuple…
La volonté générale telle que Rousseau la conçoit ne peut exprimer que les droits du citoyen et ne laisse aucune place à ce que nous appelons aujourd’hui « les Droits de l’homme », droits individuels et droits des minorités qui sont naturels et antérieurs. Pour Rousseau, il n’y a de droit que défini par l’autorité souveraine de l’état, c’est-à-dire par la volonté générale qui ne s’exprime que dans et par le contrat. C’est le modèle de la démocratie populaire et populiste dont on sait qu’elle peut être totalitaire :
LA GUILLOTINE « Au nom du Peuple ».
Plus globalement le problème posé ici est celui des rapports entre l’individu, la société et l’état : l’individu ne peut être totalement soumis à la société, ni la société être totalement recouverte par l’état sans que la liberté individuelle soit niée et écrasée.
C’est pourquoi en conclusion nous insisterons sur les principes sur lesquels se fondent les états modernes que nous avons développé en EMC à savoir qu’afin de se garantir contre toute forme de despotisme et de totalitarisme.
Le premier principe est celui de la séparation des pouvoirs (principe auquel Rousseau était d’ailleurs hostile) qui était préconisée par Montesquieu (1689 – 1755).
Le second consistant à accepter à l’intérieur de la société des contre-pouvoirs (syndicat, partis politiques, association, presse, philosophes, esprit critique, lanceurs d’alerte…) chargés d’alerter l’opinion publique lorsque les droits de l’homme sont bafoués, lorsqu’il y a de l’injustice.
Tout ceci nous permet d’insister sur la nécessité d’une vigilance permanente de la part du citoyen dans une démocratie, mais aussi sur la nécessité d’une instruction suffisante pour éclairer sa réflexion afin que la souveraineté du peuple ne se transforme pas en cette dictature de l’opinion dénoncée par Platon.
Nous abordons ici pour finir le sens 3 du terme « justice » : la Justice punitive, dite aussi Justice correctivequi, pour Aristote, sert à rétablir une forme d’égalité par exemple quand quelqu’un a volé ce qui ne lui appartenait pas. Il faut alors déterminer l’égalité entre la faute et la sanction. Elle vise à rétablir une égalité brisé par l’infractionet le délit. Bref, nous allons au Tribunal et en prison :
1°) La loi du talion ou les premières traces du droit :
Le code d’Hammurabi est un ensemble de texte de la Mésopotamie antique, le royaume de Babylone, datant de -1750 av JC. Ces textes mettent en évidence une organisation de la justice et une codification des peines sous le règne du roi Hammurabi. Il manifeste un progrès : on codifie ce qui jusqu’alors restait dans le non-dit de la violence, il met en avant des règles de droit qui servent de cadre pour éviter les vendettas sans fin mais ce code est surtout resté célèbre pour sa loi du talion :
« Œil pour œil, dent pour dent » est un axiome de justice rétributive, qui récompense ou châtie selon la valeur des actes, sans tenir compte des circonstances. Ayant un objectif initial de proportionnalité de la punition au crime et de respect de l’ordre, cette expression a pris une connotation négative associée à de la vengeance brutale.
Sa signification :
Principe de vengeance systématique, le coupable subissant le même dommage que celui qu’il a fait subir à sa victime.
Son histoire :
Également connue sous le nom de Loi du Talion (dérivée de l’adjectif latin « talis » signifiant « tel » ou « pareil »), ses premières traces écrites remontent au code pénal d’Hammourabi, septième prince de la dynastie de Babylone, ayant régné entre 1792 et 1750 avant J-C, qui exerçait son pouvoir selon le précepte suivant : « Si quelqu’un a crevé l’œil d’un homme libre, on lui crèvera l’œil, si quelqu’un a cassé une dent d’un homme libre, on lui cassera une dent ».
OEIL POUR OEIL, DENT POUR DENT.
Cette loi permet néanmoins d’éviter que les personnes fassent justice elles-mêmes et introduit un début d’ordre dans la société en ce qui concerne le traitement des crimes.
On retrouve cette formule dans l’Ancien Testament. En revanche, dans le Nouveau Testament, Jésus remet en cause cette notion de peine ou de souffrance égale à celle endurée, en appelant à pardonner et en prônant la non violence :
“Vous avez appris qu’il a été dit : œil pour œil et dent pour dent. Et moi, je vous dis de ne pas résister au méchant. Au contraire, si quelqu’un te gifle sur la joue droite, tends-lui aussi l’autre. A qui veut te mener devant le juge pour prendre ta tunique, laisse aussi ton manteau. Si quelqu’un te force à faire mille pas, fais-en deux mille avec lui. A qui te demande, donne; à qui veut t’emprunter, ne tourne pas le dos.” (Matthieu 5,38-42).
L’abolition de la loi du Talion commence à partir de ce moment, le Christ affirmant qu’il ne faut pas rendre le mal par le mal mais montrer à celui qui veut faire le mal que le bien existe.
Son utilisation actuelle :
De nos jours, cette expression a pris une connotation péjorative de vengeance aveugle, réciproque et systématique, sans faire appel à la Justice.
Un bon exemple le juge Lynchet l’origine du mot « lynchage » :
Du verbe anglais to lynch, issu de The Lynch law (« la loi de Lynch ») qui fut un procédé de justice sommaire et sans jugement mis en place par un certain Charles Lynch (1736-1796), juge de l’État de Virginie.
Loi de Lynch : il s’agissait d’une procédure sommaire de jugement suivi d’une exécution immédiate durant la conquête de l’Ouest américain mais surtout contre les noirs. La loi de Lynch était fréquemment appliquée ; un homme convaincu de meurtre ou de vol pouvait se voir arrêter, juger, et… pendre, en moins d’un quart d’heure, pour peu qu’un comité de vigilance énergique s’emparât de lui. Le lynchage concerna surtout les hommes noirs, plus de 4 400, hommes, femmes et enfants :
Carte postale représentant le lynchage de Lige Daniels, garçon noir de 16 ans, accusé d’avoir tué une vieille femme blanche au Texas le 3 août 1920.The National Memorial for Peace and Justice is a sacred space for truth-telling and reflection about racial terror in America.Victime noire du lynchage au sud des Etats-unis (Alabama) 1889.
2°) La vengeance ou la justice ? :
DEFINITION DE LA PUNITION :
« La vengeance se distingue de la punition en ce que l’une est une réparation obtenue par un acte de la partie lésée, tandis que l’autre est l’œuvre d’un juge. Il faut donc que la réparation soit effectuée à titre de punition, car, dans la vengeance, la passion joue son rôle, et le droit se trouve troublé. De plus, la vengeance n’a pas la forme du droit, mais celle de l’arbitraire, car la partie lésée agit toujours par sentiment ou selon un mobile subjectif. Aussi bien, quand le droit se présente sous la forme de la vengeance, il constitue à son tour une nouvelle offense, n’est senti que comme conduite individuelle, et provoque inexpiablement, à l’infini, de nouvelles vengeances. ”
Hegel, Propédeutique Philosophique (1810).
Dans un état de droit, ce sont les lois qui permettent d’établir une distinction entre le juste et l’injuste, le licite et l’illicite. En principe tous les citoyens sont égaux devant la loi.La loi permet d’éviter l’arbitraire, la vengeance. C’est pourquoi la justice doit être rendu par un juge extérieur, ce que l’auteur appelle « un tiers » en fonction d’une norme qui s’applique à tous : la loi.
Le juge doit être impartial.Il ne doit avoir aucune relation avec la victime comme avec l’accusé, il ne doit prendre parti ni pour l’un, ni pour l’autre mais juger en toute objectivité, les yeux bandés, rationnellement (« ratio » en latin d’où vient le mot « raison » veut dire à l’origine, « peser »). Seul, l’État, à travers la police et la justice, peut être autorisé à faire usage de la violence et ceux uniquement pour faire respecter la loi(l’image du glaive). La justice suppose une idée d’équilibre (l’image de la balance).
On aura ainsi reconnu ici l’image de Thémis, la déesse de la Justice avec sesyeux bandés, son glaive et sa balance :
3°) De la difficulté de juger :
Texte de Saint Thomas :
« Toute loi, avons-nous dit, vise l’intérêt commun des hommes, et c’est seulement dans cette mesure qu’elle acquiert force et valeur de loi. Dans la mesure, au contraire, où elle ne réalise pas ce but, elle perd sa force d’obligation (…) Or, il arrive fréquemment qu’une disposition légale utile à observer pour le bien public en règle générale devienne, en certains cas, extrêmement nuisible. Car le législateur, ne pouvant envisager tous les cas particuliers, rédige la loi en fonction de ce qui se présente le plus souvent, portant son attention sur l’utilité commune. C’est pourquoi s’il surgit un cas où l’observation de telle loi soit préjudiciable au bien commun, celle-ci ne doit plus être observée.
Ainsi à supposer que dans une ville assiégée on promulgue la loi que les portes doivent demeurer closes, c’est évidemment utile au bien public, en règle générale; mais s’il arrive que les ennemis poursuivent des citoyens dont dépend le salut de la cité, il serait très préjudiciable à cette ville de ne pas leur ouvrir ses portes. Et par conséquent dans une telle occurrence, il faudrait ouvrir les portes, malgré les termes de la loi, afin de sauvegarder l’intérêt général que le législateur a en vue. »
En effet, dans la mesure où la loi est générale, son application stricte peut parfois donner lieu à des injustices. Dès lors, ne faut-il pas, parfois, au nom de la justice, transgresser la loi ?
La loi : est une règle propre à une communauté, à laquelle chacun doit obéir sous peine de sanction. Elle vise à assurer la coexistence pacifique entre les individus, à garantir la justice, à défendre tout le monde.
L’intérêt commun, l’intérêt général :est le but ultime de la loi, ce qui lui confère sa légitimité, selon Saint Thomas. Mais est-ce toujours compatible avec le bien de tous ?
Thomas d’Aquin affirme que l’on doit faire preuve de discernement et refuser d’appliquer la loi lorsqu’elle est susceptible, dans des conditions particulières, de porter atteinte au bien commun. Pourquoi ?
A.L’universalité de la loi, qui vise l’intérêt commun est toujours défini abstraitement, de manière générale et hors-contexte.
B.Mais l’application aveugle de la loi peut être injuste lorsqu’elle est confrontée à des cas particuliers.
C.Il y a alors deux façons d’appliquer la loi :
1. On peut juger suivant la lettre de la loi, c’est-à-dire appliquer strictement la loi, sans prendre en compte les circonstances particulières. Or cette attitude (dura lex, sed lex) peut mener à l’injustice.
2.On peut aussi juger suivant l’esprit de la loi : tout en l’adaptant aux circonstances particulières, on instaure la justice en étant fidèle à l’idée que le législateur voulait défendre en promulguant la loi. Pour juger selon l’esprit de la loi, il faut alors faire preuve d’équité, c’est-à-dire d’esprit de justice.
Thomas d’Aquin met donc ici l’accent dans ce texte sur la nécessité d’adapter la loi aux circonstances particulières, lorsque son application est susceptible de nuire à l’intérêt commun des hommes.
Toute loi est, par définition, générale : le législateur ne peut imaginer tous les cas particuliers possibles, les exceptions. Or, il arrive que dans certains cas l’application de la loi nuise au bien commun. Il faut alors refuser d’appliquer aveuglément la loi car sinon elle perd sa légitimité parce qu’elle ne remplirait plus son rôle de protectrice du bien commun.
Ce texte met ainsi en avant un principe essentiel de la justice : il ne faut pas appliquer aveuglément la loi. Celle-ci vise l’intérêt commun des hommes et, lorsque son application est nuisible, en raison de circonstances particulières non envisagées, on ne doit pas lui obéir, sous peine de commettre, au nom de la justice, une injustice. On aurait donc le droit de désobéir à la loi et même on le doit lorsque celle-ci nuit au bien commun.Seul, l’intérêt général détermine la légitimité de la loi. Mais il n’est pas toujours évident pour le législateur de définir et donc de garantir par une loi ce qui constitue l’intérêt commun des hommes.
Thomas d’Aquin prend l’exemple d’une ville assiégée dont le législateur décide de promulguer la loi selon laquelle les portes doivent demeurer closes. Il vise bien par cette loi la défense de la ville, donc le bien commun aux citoyens de celle-ci, puisque les ennemis ne peuvent entrer dans la ville fortifiée tant que ses portes restent fermées. Dans ce cas, la loi garantit l’intérêt commun : elle protège la ville et les citoyens.
Mais imaginons que des ennemis poursuivent des citoyens dont dépend le salut de la cité, des citoyens ayant par exemple la capacité de sauver la ville. C’est un cas particulier, une exception que la loi n’avait pas prévue. Si ces citoyens sauveurs sont hors des murs de la cité, celle-ci se perd en refusant de les laisser entrer en son sein. Le législateur doit alors considérer cette circonstance particulière et ouvrir les portes, car c’est là que se trouve l’intérêt général.
ST THOMAS D’AQUIN surnommé le DOCTEUR ANGÉLIQUE
Est-il injuste d’appliquer alors la loi quelles que soient les circonstances ?
La loi est garante de la justice, qu’elle doit viser à travers la recherche du bien commun. Or, une application stricte de la loi peut s’avérer nuisible au bien commun, et donc produire des injustices. Il semble qu’il faille, dans certains cas, la transgresser, au nom même de la justice !
Il y a des circonstances exceptionnelles qui peuvent rendre la loi injuste.La loi, en effet, dans son application, peut entrer en contradiction avec le bien commun et en ce sens nuire à la justice. Le législateur ne peut prévoir, en effet, tous les cas particuliers, ni établir une loi en fonction de chaque cas. C’est alors :
carla loi ne peut pas tout prévoir. La loi est nécessairement générale : elle peut donc s’avérer injuste dans certains cas particuliers. Il faut donc la corriger en certaines circonstances. Il faut même savoir transgresser la loi lorsqu’elle ne remplit plus son rôle.
L’exemple de Thomas d’Aquin :
Pour Saint Thomas, le but de la loi, c’est le bien commun. Il est donc juste d’ouvrir les portes de la cité, malgré la loi qui l’interdit, à des citoyens poursuivis par des ennemis et qui peuvent, par leurs compétences, la sauver.
Pour faire régner la justice, il faut juger selon l’esprit, et non selon la lettre de la loi, car c’est l’esprit de la loi qui doit être équitablement appliqué.
Classé comme un des dix meilleurs films de tous les tempset en tout cas, le meilleur film des années 50.
SYNOPSIS
Un jeune homme d’origine modeste est accusé du meurtre de son père et risque la peine de mort. Le jury composé de douze hommes se retire pour délibérer et procède immédiatement à un vote : onze votent coupable, or la décision doit être prise à l’unanimité. Le juré qui a voté non-coupable, sommé de se justifier, explique qu’il a un doute et que la vie d’un homme mérite quelques heures de discussion. Il s’emploie alors à les convaincre un par un.
Un classique évident : un huit clos d’1h30 sans aucun temps mort, magnifiquement joué et superbement réalisé ! Un tour de force incroyable puisque toute l’action se passe dans une seule pièce, où Henry Fonda joue le huitième juré, celui dont le « doute raisonnable » et la résistance bien pensée le conduiront peu à peu à convaincre les onze autres à revoir leur verdict rapide de culpabilité, qu’ils ont prononcé contre un jeune homme accusé de meurtre.
Mais écoutez surtout cette superbe anecdote sur Dürer et son frère :
I Définition, Problèmes et enjeu :
1°) Définitions :
Religion : On donne traditionnellement à ce terme deux sources étymologiques possibles, c’est-à-dire deux mots latins dont il pourrait provenir :
« Religare », qui signifie « relier », la religion qui unit les humains entre eux, sens politique et social, lien horizontal. C’est :
« La religion est le lien qui unit les fidèles entre eux » – Auguste Comte, philosophe français positiviste du 19e siècle.
« relegere », qui signifie « relire », « recueillir », « adorer« , « se soumettre« , la religion comme lien avec le divin, lien vertical avec les textes sacrés, comme recueillement personnel qu’incarne la prière, la piété, la spiritualité, sens philosophique, sens métaphysique.C’est :
« La religion est le culte du divin » – Cicéron.
Au sens 1, au sens politique et social, on appelle religion un ensemble de croyances communes qui unit une communauté de fidèles (Eglise, Ouma…).
Au sens 2, plus métaphysique, la religion désigne l’ensemble des rites, des cérémonies qui unissent l’individu et le groupe à quelque chose de transcendant, de supérieur à lui.
Transcendant : désigne ce qui dépasse, ce qui va au-delà d’un certain niveau de réalité. La religion évoque fréquemment l’existence d’êtres ou de puissances transcendantes, qui dépassent les limites de ce que nous pouvons dire, expérimenter, ou même seulement comprendre.
Gustave Moreau, L’apparition.
On note que les enseignements de chaque religion se présentent comme des vérités, mais des vérités particulières, qui doivent faire l’objet de croyance, ou de foi. N’est-ce pas paradoxal ? Peut-on dire d’une vérité qu’on ne peut que « croire » ou « avoir foi » en celle-ci ? Le propre d’une vérité n’est-il pas d’être vérifiable ? Ou alors faudrait-il distinguer plusieurs sortes de vérité, afin de déterminer dans quelle catégorie se situent celles que les religions affirment révéler ?
Alors encore un peu de vocabulaire :
Croyance : « Croire » du latin « credere » est un verbe dont le sens peut beaucoup varier selon la phrase dans laquelle il est utilisé.
Sens 1 : « Croire que », c’est donner son assentiment (son accord) à une proposition que l’on ne peut pas (ou que l’on n’a pas pu) vérifier soi-même. Par exemple : « je crois que le bus est déjà parti » est une adhésion sans preuves.
Sens 2 : Mais si je dis « je crois, en vous, Docteur« , j’accorde ma confiance à la parole de cette personne, estimant que j’ai affaire à une personne compétente et sincère. «Croire en » c’est en effet avoir confiance en la capacité de quelqu’un à réaliser quelque chose et ainsi croire en Dieu, c’est croire en sa Providence, son infinie bienveillance.
« Je crois en vous, docteur » = « j’ai confiance en votre capacité de me guérir ». Dans ce dernier cas, on peut aussi dire « avoir foi en » :
Foi du latin « fides » = avoir confiance, être fidèle, fidélité.
On voit donc que la croyance au sens 2 est une adhésion affective, une certitude de nature sentimentale qui renvoie à un autre type de vérités, les vérités révélées.
Raison et Foi, vérités démontrées, vérités révélées
Vérité révélée/démontrée : En religion, certaines croyances sont présentées comme des vérités, mais celles-ci ne peuvent pas pour autant être démontrées ou comprises de manière logique. On parle alors de « vérités révélées », parce qu’elles s’éclairent d’elles-mêmes, intuitivement et sans discussion possible (on parle alors de « dogmes »). Elles s’opposent en cela aux « vérités démontrées », qui appartiennent au champ de la raison : ce sont des vérités qui peuvent et doivent être comprises au moyen d’une explication ou démonstration suffisante, appuyée sur des principes logiques et intelligibles pour un esprit attentif (les sciences proposentainsid’apprendre des vérités démontrées).
2°) Problème :
a) Sens 1 – sens politique et social : La religion comme union comme fraternité universelle :
Peut-on vraiment dire que la religion est union, qu’elle unit les hommes ? La religion n’est-elle pas plutôt un facteur de division, de séparation entre les hommes ? Comment expliquer la multiplicité des religions et surtout leurs guerres permanentes ? Si Dieu existe, a-t-il une religion en particulier ?Laquelle préfère-t-il ? Une société peut-elle vraiment se passer de religion ?
b) Sens 2 – sens métaphysique, théologique :La religion comme lien avec le divin :
Dieu existe-t-il vraiment ? Peut-on prouver rationnellement Dieu ? Et si oui, puis-je vraiment communiquer avec lui ?
Citation -Synthèse du sens 1 et 2 :
« Ce qui élève unit », Charles Péguy (1873-1914), écrivain français.
Il serait difficile de rendre raison des histoires et des oracles que nous avons rapportés, sans avoir recours aux Démons, mais aussi tout cela est-il bien vrai ? Assurons nous bien du fait, avant de nous inquiéter de la cause. Il est vrai que cette méthode est bien lente pour la plupart des gens, qui courent naturellement à la cause, et passent par-dessus la vérité du fait ; mais enfin nous éviterons le ridicule d’avoir trouvé la cause de ce qui n’est point. Ce malheur arriva si plaisamment sur la fin du siècle passé à quelques savants d’Allemagne, que je ne puis m’empêcher d’en parler ici. En 1593, le bruit courut que les dents étant tombées à un enfant de Silésie, âgé de sept ans, il lui en était venu une d’or, à la place d’une de ses grosses dents. Horatius, professeur en médecine à l’université de Helmstad, écrivit, en 1595, l’histoire de cette dent, et prétendit qu’elle était en partie naturelle, en partie miraculeuse, et qu’elle avait été envoyée de Dieu à cet enfant pour consoler les chrétiens affligés par les Turcs. Figurez vous quelle consolation, et quel rapport de cette dent aux chrétiens, et aux Turcs. En la même année, afin que cette dent d’or ne manquât pas d’historiens, Rullandus en écrit encore l’histoire. Deux ans après, Ingolsteterus, autre savant, écrit contre le sentiment que Rullandus avait de la dent d’or, et Rullandus fait aussitôt une belle et docte réplique. Un autre grand homme, nommé Libavius, ramasse tout ce qui avait été dit sur la dent, et y ajoute son sentiment particulier. Il ne manquait autre chose à tant de beaux ouvrages, sinon qu’il fût vrai que la dent était d’or. Quand un orfèvre l’eût examinée, il se trouva que c’était une feuille d’or appliquée à la dent avec beaucoup d’adresse ; mais on commença par faire des livres, et puis on consulta l’orfèvre. Rien n’est plus naturel que d’en faire autant sur toutes sortes de matières. Je ne suis pas si convaincu de notre ignorance par les choses qui sont, et dont la raison nous est inconnue, que par celles qui ne sont point, et dont nous trouvons la raison. Cela veut dire que non seulement nous n’avons pas les principes qui mènent au vrai, mais que nous en avons d’autres qui s’accommodent très bien avec le faux.
Bernard de FONTENELLE, Histoire des Oracles, 1687.
Un enfant avec une dent en or ?
L’histoire de la dent d’or de Bernard de Fontenelle nous enseigne qu’il faut avant tout nous assurer du fait avant d’en expliquer la cause. Il s’agit là d’un des adages les plus importants pour l’esprit critique qui caractérise l’esprit philosophique. Toutes les histoires de « miracle » nous avertissent de bien vérifier la véracité d’un fait avant d’en débattre et de rechercher ses causes. Cela nous garantit de la superstition et de toutes les escroqueries qui vont avec :
En tout cas, la religion n’a rien à voir avec la superstition :
On appelle superstition une croyance qui va au delà du rationnel
On appelle fanatisme une croyance excessive. Le fana en latin, c’est celui qui dort dans le fanum, l’espace sacré, le temple.
b) Le propre du religieux : la distinction du sacré et du profane :
Toutes les croyances religieuses connues, qu’elles soient simples ou complexes, présentent un même caractère commun : elles supposent une classification des choses, réelles ou idéales, que se représentent les hommes, en deux classes, en deux genres opposés, désignés généralement par deux termes distincts que traduisent assez bien les mots de profane et de sacré. La division du monde en deux domaines comprenant, l’un tout ce qui est sacré, l’autre tout ce qui est profane, tel est le trait distinctif de la pensée religieuse ; les croyances, les mythes, les dogmes, les légendes sont ou des représentations on des systèmes de représentations qui expriment la nature des choses sacrées, les vertus et les pouvoirs qui leur sont attribués, leur histoire, leurs rapports les unes avec les autres et avec les choses profanes.
Mais, par choses sacrées, il ne faut pas entendre simplement ces êtres personnels que l’on appelle des dieux ou des esprits ; un rocher, un arbre, une source, un caillou, une pièce de bois, une maison en un mot une chose quelconque peut être sacrée. Un rite peut avoir ce caractère ; il n’existe même pas de rite qui ne l’ait à quelque degré. Il y a des mots, des paroles, des formules qui ne peuvent être prononcés que par la bouche de personnages consacrés ; il y a des gestes, des mouvements qui ne peuvent être exécutés par tout le monde. […] Le cercle des objets sacrés ne peut donc être déterminé une fois pour toutes ; l’étendue en est infiniment variable selon les religions. Voilà comment le bouddhisme est une religion : c’est que, à défaut de dieux, il admet l’existence de choses sacrées, à savoir des quatre vérités saintes et des pratiques qui en dérivent […]
Nous avons, cette fois, un premier critère des croyances religieuses. Sans doute, à l’intérieur de ces deux genres fondamentaux, il y a des espèces secondaires qui, elles aussi, sont plus ou moins incompatibles les unes avec les autres. Mais ce qui est caractéristique du phénomène religieux, c’est qu’il suppose toujours une division bipartite de l’univers connu et connaissable en deux genres qui comprennent tout ce qui existe, mais qui s’excluent radicalement. Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent ; les choses profanes, celles auxquelles ces interdits s’appliquent et qui doivent rester à distance des premières. Les croyances religieuses sont des représentations qui expriment la nature des choses sacrées et les rapports qu’elles soutiennent soit les unes avec les autres, soit avec les choses profanes. »
Emile Durkheim, philosophe et sociologue français du 19ème siècle dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse.
THÈME :Qu’est-ce que la religion ? Plus précisément, qu’est-ce qu’un être religieux ? Quel est le point commun entre toutes les religions ?
THÈSE :La distinction du Sacré et du Profane.
EXPLICATION :On retrouve dans toutes les religions les notions de « sacré » et de « profane »et même dans le bouddhisme, religion sans Dieu.
Le sacré : objet d’un respect mêlé de crainte (textes, objets, lieux) On maintient une distance avec le sacré. Ce qui est « sacré » est ce qui est séparé, du latin « sancire » qui veut dire délimiter, circonscrire. Le sacré est réglé, immuable, interdit. C’est le :
Le profane : au contraire, de « pro-fanum » en latin est ce qui est « devant l’enceinte », devant le temple est ce qui est à notre portée, accessible. Le profane est libre, changeant, licite.La profanation c’est par exemple entrer sans respect dans un lieu sacré :
Profanation d’un cimetière juif en France par des néo-nazis.
Un bon exemple le terrain de foot : on reconnaîtra facilement le joueur de foot religieux :
Cristiano Ronaldo faisant le signe de croix catholique.
Fidel Escobar (à gauche) et Romelu Lukaku (à droite) après le match Belgique – Panama lors de la Coupe du monde 2018. (deux joueurs musulmans).
Conclusion générale :
Face à la diversité de toutes les religions, et de toutes les croyances, Durkheim a tenté de trouver un point commun, un critère universel qui permettrait de définir l’Homme religieux. Ce point commun, il le trouve et c’est la célèbre distinction entre le sacré et le profane. Pour tout homme religieux, il y a des espaces, ou des moments tabou, interdit, parce qu’ils sont justement sacrés.On appelle alors « religion » une certaine communauté, une collectivité particulière de gens réunie autour d’une certaine conception du sacré. Il est clair donc que pour Durkheim, il n’y a pas de religion tout seul, la religion implique une collectivité, une communauté, ce qu’on appelle dans le christianisme une église, en islam, l’ouma et que le sacré peut varier selon les époques.On note aussi qu’une rivière (photo de couverture : le Gange, fleuve sacré de l’Inde), un arbre, une pierre peuvent être sacrés :
II La religion comme fait social et politique (sens 1)
1°) La diversité des religions et son pb :
Animistes (Afrique, Haïti, Kanak) = des esprits dans la nature (on parle aussi parfois de paganisme, de païen).
Polythéismes (Antiquité (Grèce et Rome), Hindouisme en Inde) = plusieurs Dieux.
Monothéistes ( Bible) = ils sont 3 : le Judaïsme avec son livre sacré la Torah, le Christianisme (Bible et Nouveau Testament) (avec Orthodoxes, Catholiques et Protestants évangélistes), l’Islam (le Coran), ce sont les Musulmans divisés en deux grands groupes : les sunnites (77 sectes) et les chiites (Iran).
Bouddhisme (Bouddha) : religion sans Dieu.
Notons aussi :
Athéisme : ne croit pas en l’existence de Dieu et prétend le démontrer :
Agnosticisme : refuse de se prononcer sur les questions religieuses, scepticisme par rapport à la religion.
Théisme ( de theos en grec, Dieu) :le dieu des philosophes. C’est quelqu’un qui démontre l’existence de Dieu par la raison mais pas par un texte sacré, qui rejette par ailleurs en général les religions.C’est le Dieu-Horloger de Voltaire :
Fidéisme (de fides en latin , la confiance, la foi).
JUDAISME :
Le Mont du Temple, Jérusalem.
CHRISTIANISME :
El señor de los Milagros, mois d’Octobre, Lima, Pérou.
ISLAM :
La Mecque et la Kaaba
Le Hadj ou pèlerinage de la Mecque : un des cinq piliers de l’Islam.
Maispeut-on vraiment dire que la religion est union, qu’elle unit les hommes ? La religion n’est-elle pas plutôt un facteur de division, de séparation entre les hommes ?
Le problème = les guerres de religion :
Catholiques et protestants, le massacre de la St-Barthélémy
Le djihad, guerre mondiale de l’Islam ?Militants djihadistes irakiens.
Nonobstant, on remarquera,, que les causes de conflit religieux ne tiennent que très peu au fond du message religieux lui-même : il est question le plus souvent de causes territoriales, de causes culturelles (faut-il ou non interpréter librement le Coran, par exemple), ou de causes migratoires. On constate que, dans tous ces cas, ce sont des éléments extérieurs qui viennent se greffer sur les religions pour motiver l’opposition entre communautés.
Fanatiques musulmans en Indonésie s’attaquant à un village chrétien
( Images très dures)
2°) Fêtes et cérémonies :
Comme le suggèrent les étymologies anciennes du mot « religion » ((sens 1 de religere, « relier ») , les croyances et les rituels ont pour vertu principale d’unir les sociétés à travers des procédés multiple. Les fêtes religieuses sont non seulement une célébration du dieu, ou de la divinité que l’on honore, mais aussi un moyen pour la communauté religieuse de « faire corps », de se sentir exister et unie. La religion est alors un phénomène social et culturel essentiel à la transmission de valeurs et elle réconcilie et mélange alors les classes sociales comme dans les carnavals :
Fête des Lumières au Nord de l’Inde
et les mariages :
Les fêtes religieuses sont non seulement une célébration du dieu, ou de la divinité que l’on honore, mais aussi un moyen pour la communauté religieuse de « faire corps », de se sentir exister et unie, riches et pauvres.
Mais les religions ont également eu pour fonction, au cours de l’histoire, d’accompagner l’installation d’une autorité politique, dont l’exercice permettrait justement de souder la société dans le respect commun du souverain : lorsque la désobéissance à la loi était aussi une désobéissance à la volonté de Dieu, ou des dieux, on considérait alors que le groupe social était durablement soumis, qu’il nerisquait plus de se diviser ou de se rebellerd’où les couronnements majestueux,jurer sur la Bible :
Joe Biden, jurant sur la Bible
2023 : couronnement de Charles III, roi d’Angleterre et du Commonwealth.
Dans les deux images suivantes, à quoi perçoit-on la fonction sociale et unificatrice de la religion ?
Doc. 1 : Procession Hōnen Matsuri (Tagata Shrine), Fête de la fertilité au Japon.
Doc. 2 :Edwin Austin Abbey, Le couronnement du roi Edward VII, 1902-1907.
—Éléments de réponse :
Les deux images ont pour point commun de montrer des foules rassemblées dans des circonstances qui évoquent le sacré. La procession est une célébration rituelle, souvent festive, où la population démontre son attachement à des traditions fondées sur la religion. Ces pratiques revigorent le lien social et marquent les grandes étapes de l’année ou rendent hommage à des divinités. On voit donc en quel sens la religion est une composante importante de la culture d’un peuple, et pourquoi elle joue un rôle important dans l’entretien du tissu social.
La seconde image représente un couronnement, donc un acte politique, qui se déroule néanmoins dans un cadre sacré, comme en témoignent le décor (la cathédrale de Westminster) ainsi que la présence de hauts dignitaires religieux (c’est l’archevêque de Canterbury qui dépose la couronne impériale sur le crâne d’Édouard VII). Autour, le reste de la noblesse britannique salue l’événement en soulevant leur couronne au cri de « God save the King ! » ( » Que Dieu protège le Roi »). On voit donc ici que la religion peut servir à donner au pouvoir souverain un rayonnement supplémentaire, car elle s’accompagne de l’autorité du sacré, qui sert à renforcer l’unité nationale autour de la figure du roi.
Une première hypothèse doit ici être prise en considération : la religion fonctionnecomme une sorte de ciment social et culturel, par la transmission de valeurs et l’entretien des relations entre individus.
Mais elle peut aussi être un outil du pouvoir et un moyen de donner plus de légitimité à l’autorité politique parfois dans des événements discutables et peu vertueux comme les guerres quandl’Eglise, par exemple, bénissait les canons avant que les soldats de la Première guerre mondiale ne partent à la guerre, à la grande boucherie de 14-18 :
Bénédiction de canons, Première Guerre mondiale, 14-18.
Pourquoi ?
2°) La fonction morale de la religion :
La religion renforce et discipline. Pour cela des exercices continuellement répétés sont nécessaires, comme ceux dont l’automatisme finit par fixer dans le corps du soldat l’assurance morale dont il aura besoin au jour du danger. C’est dire qu’il n’y a pas de religion sans rites et cérémonies. À ces actes religieux la représentation religieuse sert surtout d’occasion. Ils émanent sans doute de la croyance, mais ils réagissent aussitôt sur elle et la consolident : s’il y a des dieux, il faut leur vouer un culte ; mais du moment qu’il y a un culte, c’est qu’il existe des dieux. Cette solidarité du dieu et de l’hommage qu’on lui rend fait de la vérité religieuse une chose à part, sans commune mesure avec la vérité spéculative, et qui dépend jusqu’à un certain point de l’homme.
Henri Bergson (1859-1941).
Conclusion :
Selon Bergson, la religion au sens social qu’il appelle « religion statique » a une fonction essentiellement morale et pratique d’éducation, celle de nous protège contre les aléas, les accidents de la vie et ainsi nous préparer, tel un soldat avant la bataille décisive, à la maladie, aux blessures et au deuil en constituant une « assurance » contre la dépression morale devant la mort et l’imprévisibilité du monde : sa fin est donc de renforcer et de nous discipliner.
On ne saurait donc dissocier la religion de la pratique. On ne saurait être réellement croyant sans être pratiquant.Il y a dans toute religion une forme d’éducation morale (le Bien, le Mal, le permis, l’interdit, la pudeur) et donc une fonction morale de moralisation de la religion.
3°) Les critiques de la religion :Marx, Nietzsche, Freud et Russell :
Citation n° 1 : Karl Marx et l’opium du peuple :
Pour Marx la religion est « l’opium du peuple », le « cœur d’un monde sans cœur ». La religion est un dérivé des rapports de force économique qui permet à la bourgeoisie de faire accepter le monde tel qu’il est à la classe exploitée, le prolétariat.
Opium =drogue = palliatifqui permet de faire disparaître artificiellement la douleur :
Pour Marx , un texte comme par exemple les Béatitudes qui dit : » Heureux les simples d’esprit, heureux les pauvres, heureux ceux qui souffrent d’injustice car leur récompense dans le ciel sera immense ! » insinuant que plus vous souffrez sur terre, plus vous serez heureux dans le ciel :
est une gigantesque supercherie qui vise à faire accepter à l’écrasante majorité de la population un ordre social injuste qui les exploite pour les contraindre à ne pas se révolter. Pour Marx, la religion est le meilleur allié des capitalistes, le meilleur allié du bourgeois, le meilleur allié des exploiteurs.
La religion a permis aux détenteurs du capital de créer dans l’esprit des travailleurs un esprit de renoncement face au destin qui favorise leur docilité, c’est-à-dire leur acceptation de la structure économique et sociale établie. En effet, avec la notion de Providence et de toute-puissance divine, la religion a joué le rôle d’outil idéologique pour le capital, puisqu’elle présentait les injustices sociales et économiques comme des résultats de cette volonté divine, forcément bonne et mystérieuse. Ainsi, les croyants se voyaient offrir la promesse d’un monde meilleur dans l’au-delà, et ne songeaient plus à se révolter contre l’ordre d’ici-bas.
Ainsi, la formule marxiste célèbre « la religion est l’opium du peuple » doit être comprise avec plus de subtilité que d’ordinaire. Il ne s’agit pas de dire simplement que la religion est « mauvaise » comme l’opium est mauvais mais qu’elle le « fait dormir », en étouffant son envie de révolte, et en le faisant rêver à un au-delà danslequel un juste traitement sera accordé à chaque être humain (par exemple lors du « jugement dernier »). La religion est donc bien une détermination culturelle, par laquelle l’ordre social et économique assure son maintien et son bon fonctionnement.
Providence : De « pro-videre », « voir à l’avance », désigne à la fois la toute-puissance de Dieu, qui est censé avoir prévu l’ensemble des événements à venir, et son infinie bienveillance. Tout ce qui arrive aux individus est « providentiel » en ce sens qu’il résulte de l’amour de Dieu, ou de son sage gouvernement, et ce, même si nous ne comprenons pas pourquoi (car « les voies du Seigneur sont impénétrables » ; autrement dit, le « plan » suivi par Dieu échappe à notre raison limitée).
Au-delà/ici-bas : « ici-bas » désigne le monde de notre expérience, celui que nous connaissons par l’histoire et par la vie quotidienne ; « au-delà » renvoie à l’idée de ce qui se situe après la mort, et après le monde humain.
Les portes du Paradis
Citation n°2 : Nietzsche et la mort de Dieu:
Nietzsche définit l’homme comme « fabricateur de dieux ».Il critique l’idolâtrie :
« N’attendez pas de moi que j’érige de nouvelles idoles ; que les anciennes apprennent plutôt ce qu’il en coûte d’avoir des pieds d’argile. Renverser les idoles, et c’est ainsi que j’appelle tous les idéaux, voilà plutôt mon vrai métier ».
Pour Nietzsche, ce sont les faibles qui ont inventé Dieu ; grâce à la religion, ils écartent les forts par des dogmes, des lois, de la culpabilité.La religion est l’ennemie de la vie, déprécie la réalité.En criant « Dieu est mort », Nietzsche, fils de pasteur, veut annoncer une Nouvelle ère. L’enjeu de sa philosophie est de penser l’homme à partir de lui-même, et non plus à partir de Dieuet par là d’annoncer la venue du Surhomme, de les libérer des préceptes divins, faux et illusoires.L’homme ne peut donc se poser qu’en s’opposant à Dieu. La mort de Dieu est la condition de la libération de l’homme. La mort de Dieu ne constitue pas une fin, c’est le début de la transformation humaine, l’avènement de la surhumanité :
L’homme, sans Dieu, ne reçoit plus aucune instruction. Il pose pour réel ce qu’il croit être réel. Il ne reçoit plus de morale toute faite, à appliquer, il l’a construit entièrement :
L’homme nietzschéen, seul et sans repère, devient alors surhomme :
Arno Brecker, sculpteur(1900-1991)
Citation n°3 : Freud et la névrose infantile:
Médecin autrichien, fondateur de la psychanalyse ( 1856- 1939).
Pour Freud, Dieu est une illusion : il est une invention de l’esprit humain, une création imaginaire et symbolique des hommes. Freud est avant tout psychologueet médecin.Pour lui, la religion doit d’abord s’analyser comme un symptôme et comme résultat d’une activité psychique. Alors que faut-il entendre exactement dans ce terme d’ illusion pour qualifier la pensée religieuse ?Dieu serait l’enfant des hommes, l’enfant de leur esprit. c’est le psychisme humain qui enfante une idée de Dieupar peur, par envie d’être protégé par un Père.
Les hommes ont créé Dieu et non l’inverse, ils ont créé un être suprême tout-puissant et créateurs de l’univers, garant du salut des hommes en raison de leur incapacité à assumer seul les vicissitudes de la vie et l’angoisse de la mort.Dieu nous rassure de sa présence dans les épreuves et les drames de la vie terrestre, il nous console de la mort, la nôtre et celle de nos proches par la promesse du salut éternel d’une vie après la mort , une existence par- delà la mort physique. En somme Dieu, c’est le père idéal, père dans la mesure où sa fonction et sa responsabilité sont analogues à celle de l’amour et de la protection, de l’affection de la puissance paternelle.
La religion réalise ainsi les désirs les plus anciens, les plus forts de l’humanité : désir d’être protégé, d’être rassuré , désir d’être accompagné dans ce tunnel noir de la terreur qui conduit à la mort.Commel’enfant qui a besoin d’un père, l’adulte croyant a besoin de Dieu pour vivre. Il reste donc commE un enfant, incapable d’être autonome. La religion, empêche donc de devenir adulte, d’être autonome et libre. Comme pour Marx, la religion est une aliénation non plus sociale et politique mais psychologique et affective.
Raphaël, La Sainte Famille, 1518
Les croyances sont présentées par Freud comme des « réalisations de désirs plus anciens », qu’il associe principalement à ceux que nous ressentions durant l’enfance (en particulier le sentiment de détresse et le désir d’être protégé par un parent, face aux dangers du monde). Pour l’enfant, l’image du père remplit une fonction sécurisante : le père protège et aime en toute circonstance, et en particulier dans les situations incertaines ou dangereuses. Lorsque l’on passe à l’âge adulte, la figure du père telle qu’on se la représentait étant enfants ne suffit plus ; il faut un père « plus puissant », qui soit à la hauteur des menaces que représente le monde entier (et plus seulement le monde tel qu’on se l’imaginait durant l’enfance). C’est ainsi qu’on peut expliquer la formation de l’idée de Dieu (que dans de nombreuses religions on surnomme d’ailleurs « le Père », « notre père », « le créateur » :
Dieu est cette figure protectrice et bienveillante qui reproduit la cellule familiale et nous empêche d’affronter nos difficultés mais cette fois-ci à l’échelle de l’univers entier.
Citation 4 : Russell et la religion :
Bertrand Russell (1872-1970)
Bertrand Russel est un épistémologue (quelqu’un qui étudie les sciences), mathématicien, logicien, philosophe, homme politique et moraliste britannique. Considéré comme l’un des plus importants philosophes du XXe siècle, il popularisa la philosophie grâce à certains de ses ouvrages qui étaient accessibles à tous (Essais sceptiques, Pourquoi je ne suis pas chrétien, Pourquoi je ne suis pas communiste, Science et Religion…) qui le firent qualifier de »Voltaire anglais ». Il reçut le prix Nobel de littérature en 1950 pour l’ensemble de son œuvre, en particulier pour son engagement humaniste et comme libre penseur, (critique de la religion).
La crainte base de la religion
Pour Russell (1872-1970), philosophe et mathématicien anglais, la religion est fondée d’abord et surtout sur la crainte. C’est en partie l’effroi devant l’inconnu et en partie le désir de savoir qu’une sorte de frère aîné se tiendra à vos côtés, une sorte de père protecteur comme chez Freud sera là quand vous aurez des soucis ou des conflits. La crainte est au départ de cette affaire – crainte de l’échec, crainte de la mort, crainte de la maladie et des aléas de la vie. Et pour lui, la crainte engendre la cruauté, explique la violence des religions dans leur prosélytisme (leur envie de convertir tout le monde aux dogmes). Aussi n’est il pas étonnant de voir la cruauté et la religion aller de pair. La crainte est à la base de l’une et de l’autre. Mais, en ce monde, nous commençons à comprendre les choses, à les maîtriser un peu à l’aide de la science. La science s’est frayée peu à peu un chemin malgré l’opposition de la religion chrétienne, des Églises en général, et de toutes les superstitions (voir la bataille de Galilée contre l’Eglise) :
Galilée devant le Saint-Office, peinture de Robert-Fleury.
La science peut nous aider à surmonter cette lâche crainte au sein de laquelle l’humanité a vécu pendant tant de générations. La science peut nous enseigner, répondre à nos questionnements, nous apprendre à ne plus rechercher autour de nous des appuis imaginaires, à ne plus nous forger des alliés dans le ciel, mais plutôt à concentrer nos efforts ici bas, à raisonner afin de faire de ce monde un lieu où l’on puisse vivre convenablement, contrairement à ce qu’ont fait les Églises au cours des siècles.
Galilée face à l’Inquisition
La théière de Russell(ou de la critique des théistes)
L’argument de la théière :
« Si je suggérais qu’entre la Terre et Mars se trouve une théière de porcelaine en orbite elliptique autour du Soleil, personne ne serait capable de prouver le contraire pour peu que j’aie pris la précaution de préciser que la théière est trop petite pour être détectée par nos plus puissants télescopes. Mais si j’affirmais que, comme ma proposition ne peut être réfutée, il n’est pas tolérable pour la raison humaine d’en douter, on me considérerait aussitôt comme un illuminé. Cependant, si l’existence de cette théière était décrite dans des livres anciens, enseignée comme une vérité sacrée tous les dimanches et inculquée aux enfants à l’école, alors toute hésitation à croire en son existence deviendrait un signe d’excentricité et vaudrait au sceptique les soins d’un psychiatre à une époque éclairée, ou de l’Inquisiteur en des temps plus anciens. »
Le pastafarisme est originellement une parodie de religion qui s’oppose à l’enseignement du créationnisme dans les écoles publiques américaineset dont la divinité est le Monstre en spaghetti volant créée en 2005 par Bobby Henderson.
Depuis, le pastafarisme a été reconnu administrativement comme religion par certains états américains, et rejeté en tant que telle par d’autres. Le pastafarisme professe la foi en un dieu créateur surnaturel dont l’apparence serait celle d’un plat de spaghetti et de boulettes de viande.
Les croyances pastafariennes sont présentées sur le site internet d’Henderson où il se décrit comme un « prophète » (https://www.spaghettimonster.org/ )et dans L’Evangile du monstre en spaghettis volant. La croyance centrale est qu’un Monstre en spaghetti volant, invisible et indétectable, a créé l’univers. Un pastafarien se reconnaît au fait qu’il porte une passoire sur la tête :
Les pirates sont vénérés comme les premiers pastafariens. Cette parodie peut être rapprochée de la théière de Russell, de la Licorne rose invisible ou des théories des éléphants roses.
Et bien sûr, en Europe, c’est en Belgique qu’on compte le plus de pastafariens :
Résumons-notre II et allons maintenant plus loin :
La religion serait donc bien le produit d’une culture et d’une éducation voire d’un conditionnement de l’esprit, (on ne choisit pas sa religion sauf lorsqu’on se convertit) car elle permet aux hommes de se donner un cadre idéologique rassurant, qui permet à la fois de souder la société, de s’assurer de son obéissance et de sa docilité, et de calmer les angoisses des individus face aux incertitudes et à l’absurdité de l’existence ici-bas. La culture, si elle est un moyen pour le groupe de maintenir sa structure et de la reproduire dans le temps a donc besoin de la religion. Mais la croyance est aussi l’outil privilégié de la domination sociale, un moyen efficace de « barricader » l’esprit contre tout ce qui pourrait mettre en danger ses idées et ses repères essentiels, un outil de servitude.
Mais est-ce vraiment la religion ou plutôt les religions ?
Nous avons vu, et compris, qu’on ne pouvait dissocier une religion du contexte culturel dans lequel elle a originellement émergé. Beaucoup de composantes de l’identité religieuse sont liées d’abord à une époque et à un lieu qui les ont vues naître : l’esthétique, le langage, ou encore les interdits de chaque religion reflètent les conventions culturelles admises lorsqu’elles sont apparues.Toutefois, n’y aurait-il pas un trait commun à toutes les religions, une sorte de religion universelle, on dira naturelle de l’espèce humaine ? N’y-a-t-il pas une même religion, une religion unique révélatrice de réalités plus essentielles, qui concernent notre nature, ou notre condition humaine?
Ainsi, il est aisé de constater que de nombreuses religions, qu’elles soient nées dans des contrées proches ou éloignées, partagent plusieurs éléments centraux dans les enseignements qu’elles offrent à leurs fidèles : les commandements moraux, en particulier, sont très souvent similaires, puisqu’il s’agit de promouvoir l’amour du prochain, la compassion, l’altruisme, ainsi que le refus de l’égoïsme ou de l’attachement aux biens matériels. Comme si, en définitive, les religions étaient toutes porteuses, en dépit de leurs différences, d’un message commun :
Cela rend d’autant plus difficile de comprendre pourquoi ces mêmes religions ont pu livrer entre elles des guerres dévastatrices, parfois durant plusieurs générations. À partir de ce constat étonnant, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), philosophe français des Lumières, construit la notion de « religion naturelle », pour différencier l’enseignement commun à toutes les religions. Les différences entre les religions sont de nature culturelle ou politique, et ne doivent pas recouvrir les idées essentielles dont chaque religion est porteuse, à sa manière :
« Les plus grandes idées de la divinité nous viennent par la raison seule. Voyez le spectacle de la nature, écoutez la voix intérieure. Dieu n’a-t-il pas tout dit à nos yeux, à notre conscience, à notre jugement ? Qu’est-ce que les hommes nous diront de plus ? Leurs révélations ne font que dégrader Dieu en lui donnant des passions humaines. Loin d’éclaircir les notions du grand Être je vois que les dogmes parti-culiers les embrouillent, que loin de les ennoblir ils les avilissent, qu’aux mystères inconcevables qui les environnent ils ajoutent des contradictions absurdes ; qu’ils rendent l’homme orgueilleux, intolérant, cruel, qu’au lieu d’établir la paix sur la terre ils y portent le fer et le feu. Je me demande à quoi bon tout cela, sans savoir me répondre. Je n’y vois que les crimes des hommes et les misères du genre humain. On me dit qu’il fallait une révélation pour apprendre aux hommes la manière dont Dieu voulait être servi ; on assigne en preuve la diversité des cultes bizarres qu’ils ont institué, et l’on ne voit pas que cette diver-sité même vient de la fantaisie des révélations. Dès que les peuples se sont avisés de faire parler Dieu, chacun l’a fait parler à sa mode, et lui a fait dire ce qu’il a voulu. Si l’on eut écouté que ce que Dieu dit au cœur de l’homme, il n’y aurait jamais eu qu’une religion sur terre. »
Rousseau, Émile ou De l’Éducation.
Que retenir ici ?
La différence posée par Rousseau établit une différence fondamentale entre « religion du coeur » (qu’on appelle aussi la religion naturelle) et « religion révélée » (ou « révélation »), qui désigne les religions officielles propres à chaque communauté. Le problème que posent les révélations est qu’elles sont transmises par d’autres hommes, et qu’à travers ces « messagers » chaque religion acquièrent une forme qui semble l’éloigner des autres et très souvent se prétend être la seule vraie (point de vue dogmatique). C’est par ce biais que s’expliquent les conflits religieux, où les fidèles semblent voir les différences plutôt que les similitudes, se battent entre eux et sont si aveuglés par leurs particularités culturelles qu’ils n’entendent plus la « voix intérieure » par laquelle Dieu, selon Rousseau, nous a toujours parlé. Cette « voix », Rousseau la présente comme étant à la fois notre raison (l. 1), notre sensibilité ( » le spectacle de la nature » l. 2), notre conscience et notre jugement (l. 3). Autrement dit, il s’agit des valeurs de bien, de mal, de paix, de gratitude et d’altruisme dont, selon lui, nous avons l’intuition immédiate lorsque nous faisons le choix d’écouter notre coeur, et de laisser de côté la parole des autres humains autour de nous : ces paroles, en effet, expriment d’abord et avant tout des passions, sociales, politiques, culturelles, ou économiques, et obscurcissent le message de la religion pour en faire l’outil d’un conflit plus large, entre communautés voisines. Quand elle parle au coeur, la religion n’est pas conflictuelle, car elle est la même pour tous les hommes :
La religion naturelle, c’est la religion du coeur, du message de paix et d’amour, de pardon et de réconfort présent dans toutes les religions du monde.
MAIS ALORS LA PHILOSOPHIE DANS TOUT CELA ?
2°) Raison et Foi, Philosophie et Religion :
La foi ne vise pas à la vérité :
Pour Spinoza (1632-1677), « vivre selon la raison », telle est pour le philosophe juif hollandais la voie qui mène à la vérité, et donc à Dieu. Mais quel Dieu ? Et s’agit-il encore vraiment d’une religion ? :
« Il reste à montrer enfin qu’entre la Foi ou la Théologie et la Philosophie il n’y a nul commerce, nulle parenté ; nul ne peut l’ignorer qui connaît le but et le fondement de ces deux disciplines, lesquels sont entièrement différents.
Le but de la Philosophie est uniquement la vérité ; celui de la Foi, comme nous l’avons abondamment montré, uniquement l’obéissance et la piété. En second lieu, les fondements de la Philosophie sont les notions communes et doivent être tirés de la Nature seule ; ceux de la Foi sont l’histoire et la philologie et doivent être tirés de l’Ecriture seule et de la révélation (…).
La Foi donc reconnaît à chacun une souveraine liberté de philosopher ; de telle sorte qu’il peut sans crime penser ce qu’il veut de toutes choses ; elle condamne seulement comme hérétiques et schismatiques ceux qui enseignent des opinions propres à répandre parmi les hommes l’insoumission, la haine, l’esprit combatif et la colère ; elle tient pour fidèles, au contraire, ceux-là seulement qui, dans la mesure où leur Raison et leurs facultés le leur permettent, répandent la Justice et la Charité.«
Baruch de Spinoza, Traité théologico-politique (1670).
Pour mieux comprendre le texte :
Spinoza oppose foi et raison, philosophie et théologie (« la science de Dieu »), tant en ce qui concerne leurs fondements que leur finalité, leur but.
La foi repose sur la révélation et vise à l’obéissance, à la piété, à l’adoration :
« Aie pitié de moi, Seigneur »
La philosophie vise elle et non à la vérité :
Pour se faire, la philosophie travaille sur des notions à partir de l’étude du monde, de la nature, du réel :
C’est donc à tort que les juifs et les chrétiens de son époque s’en prennent à la philosophie ( Spinoza fut accusé par ses congénères d’athéisme) alors quesa philosophie est plutôt de type panthéiste (idée d’un Dieu partout présent, immanent au monde). Ainsi, pour avoir nettement distingué foi et philosophie, le texte se termine par des allusions à la tolérance : on doit pouvoir librement philosopher, sans égard pour les dogmes de même que toutes les religions doivent pouvoir s’exercer librement. Spinoza, en grand libéral, prône la liberté totale de penser dans un État libre, une démocratie, un état de droit.
» La porte de la synagogue est ouverte, la porte de l’église est ouverte, la porte de la mosquée est ouverte, la porte du bar est ouverte, chacun peut entrer où il veut mais ce que je ne permets pas c’est que quelqu’un veuille fermer la porte de l’autre ».
Habib Bourguiba(1903-2000), premier président de la Tunisie indépendantecontre les islamistes et les fanatiques de tous bords.
20 mars 1956, indépendance de la Tunisie
Le texte de référence :
Ce n’est donc plus aux hommes que je m’adresse ; c’est à toi, Dieu de tous les êtres, de tous les mondes et de tous les temps : s’il est permis à de faibles créatures perdues dans l’immensité, et imperceptibles au reste de l’univers, d’oser te demander quelque chose, à toi qui as tout donné, à toi dont les décrets sont immuables comme éternels, daigne regarder en pitié les erreurs attachées à notre nature ; que ces erreurs ne fassent point nos calamités. Tu ne nous as point donné un coeur pour nous haïr, et des mains pour nous égorger ; fais que nous nous aidions mutuellement à supporter le fardeau d’une vie pénible et passagère ; que les petites différences entre les vêtements qui couvrent nos débiles corps, entre tous nos langages insuffisants, entre tous nos usages ridicules, entre toutes nos lois imparfaites, entre toutes nos opinions insensées, entre toutes nos conditions si disproportionnées à nos yeux, et si égales devant toi ; que toutes ces petites nuances qui distinguent les atomes appelés hommes ne soient pas des signaux de haine et de persécution ; que ceux qui allument des cierges en plein midi pour te célébrer supportent ceux qui se contentent de la lumière de ton soleil ; que ceux qui couvrent leur robe d’une toile blanche pour dire qu’il faut t’aimer ne détestent pas ceux qui disent la même chose sous un manteau de laine noire ; qu’il soit égal de t’adorer dans un jargon formé d’une ancienne langue, ou dans un jargon plus nouveau ; que ceux dont l’habit est teint en rouge ou en violet, qui dominent sur une petite parcelle d’un petit tas de la boue de ce monde, et qui possèdent quelques fragments arrondis d’un certain métal, jouissent sans orgueil de ce qu’ils appellent grandeur et richesse, et que les autres les voient sans envie : car tu sais qu’il n’y a dans ces vanités ni de quoi envier, ni de quoi s’enorgueillir. Puissent tous les hommes se souvenir qu’ils sont frères ! Qu’ils aient en horreur la tyrannie exercée sur les âmes, comme ils ont en exécration le brigandage qui ravit par la force le fruit du travail et de l’industrie paisible. Si les fléaux de la guerre sont inévitables, ne nous haïssons pas, ne nous déchirons pas les uns les autres dans le sein de la paix, et employons l’instant de notre existence à bénir également en mille langages divers, depuis Siam jusqu’à la Californie, ta bonté qui nous a donné cet instant. »
VOLTAIRE, Traité sur la tolérance, chapitre XXIII, 1763.
Le Coran, livre sacré des Musulmans.
Depuis les attentats du 11 septembre 2001, certains Européens sont choqués par les attentats terroristes et le militantisme de groupes fondamentalistes qui prônent réellement l’islamisation de nos pays. Mais comment réagir à cette menace ? Si nous suivons les critiques de l’islam, l’ennemi politique principal est la religion musulmane et il n’y aurait pas de différence entre les musulmans culturels qui vont de temps en temps à la mosquée et dont les femmes portent le voile, et les terroristes musulmans et les djihadistes qui veulent répandre leur religion par le fer et par le feu.Cette pensée implique la dépréciation publique de l’islam, y compris jusqu’à brûler le livre sacré des musulmans, le Coran, ce qui conduit généralement à des émeutes de musulmans dans le monde entier ou à des restrictions supplémentaires de la liberté d’expression et de réunion en Europe.Au cours de son histoire, l’Europe a toujours connu des conflits avec l’Islam, mais aussi une coopération et des échanges pacifiques – il suffit de penser à la coopération entre le Second Empire allemand et l’Empire ottoman. Qu’est-ce qui s’oppose donc à une coexistence pacifique avec la civilisation islamique, une fois que l’Europe aura résolu son problème d’immigration et fermé les frontières du continent ? Une coexistence pacifique avec l’islam est possible, comme le prouvent la Russie et la Chine, mais il faut pour cela être soi-même fort et avoir une foi intérieure solide.
D’un point de vue objectif, cette approche consistant à brûler les textes sacrés d’autres peuples n’apporte rien de plus – bien au contraire, celui qui piétine lui-même le sacré des autres apparaît aux yeux de ses voisins du monde comme un nihiliste sans conscience pour qui rien n’est sacré (cf la distinction du sacré et du profane de Durkheim vu au début du cours ).
Celui qui porte en lui l’amour de Dieu et de la création comme valeur suprême, suivi de l’amour de son propre peuple, est à l’abri des débordements haineux contre d’autres peuples. Notre ennemi principal n’est pas l’Islam, mais la menace qui pèse sur les identités et les religions de tous les peuples du monde de manière égale.
Le mystère religieux nous éclaire sur notre propre condition :
Mais pour finir, n’y-a-t-il pas dans les religions quelque chose de plus haut, de plus élevé que la philosophie souvent prisonnière d’une rationalité excessive et qui ne peut et ne veut admettre ce qu’elle ne saurait comprendre ?Les religions ne contiendraient-elles pas une sagesse spécifique, qui ne peut pas faire l’objet d’un examen rationnel ?
C’est la connaissance du :
c’est-à-dire de réalités dont la religion, ou le message divin, nous révèle la vérité, mais sans que nous puissions en donner une formulation ou une explication logiques :
» Nous connaissons la vérité non seulement par la raison mais encore par le cœur. C’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes et c’est en vain que le raisonnement, qui n’y a point de part essaie de les combattre.
Les pyrrhoniens, qui n’ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point. Quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison, cette impuissance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas l’incertitude de toutes nos connaissances, comme ils le prétendent.
[Explication ]Car les connaissances des premiers principes : espace, temps, mouvement, nombres, sont aussi fermes qu’aucune de celles que nos raisonnements nous donnent et c’est sur ces connaissances de cœur et de l’instinct qu’il faut que la raison s’appuie et qu’elle y fonde son discours. Le cœur sent qu’il y trois dimensions dans l’espace et que les nombres sont infinis et la raison démontre ensuite qu’il n’y a point deux nombres carrés dont l’un soit double de l’autre. Les principes se sentent, les propositions se concluent et le tout avec certitude quoique par différentes voies – et il est aussi inutile et aussi ridicule que la raison demande au cœur des preuves de ses premiers principes pour vouloir y consentir, qu’il serait ridicule que le cœur demandât à la raison un sentiment de toutes les propositions qu’elle démontre pour vouloir les recevoir. »
PASCAL, Pensées, § 110 [édition Lafuma].
Connecteurs logiques importants
Champ lexical de la raison et du raisonnement (démonstration, déduction, preuve…)
Champ lexical du cœur
Champ lexical des principes ou vérités premières
EXPLICATION DU TEXTE :
(ATTENTION : ce texte peut aussi être utilisé pour la notion LA VÉRITÉ).
Pour PASCAL : il y a deux voies d’accès à la vérité, la raison et le cœur car on ne peut pas atteindre la vérité en utilisant seulement la raison.
La raison – faculté de juger et d’enchaîner les propositions et les raisonnements – n’est pas l’unique faculté que l’on doit solliciter pour atteindre la vérité.Ce qui ne veut pas dire que la raison ne joue aucun rôle dans la recherche de la vérité ; seulement, elle ne peut à elle seule connaître la vérité. Il faut qu’une autre faculté entre en jeu…Il faut qu’une autre faculté intervienne, à savoir le cœur :
Mais qu’est-ce que ce coeur ? En quel sens le cœur nous aide-t-il à connaître la vérité ? Quel rôle joue-t-il dans la recherche de la vérité ?
Le cœur nous permet de connaître la vérité selon PASCAL en nous donnant accès aux « premiers principes ». Au sens philosophique, « principe » désigne « ce qui vient en premier« , ce qui est à l’origine, du latin principium, qui signifie « commencement ».
Le « cœur » désigne ici non pas un organe vital, mais la capacité à saisir les premiers principes de manière intuitive, c’est-à-dire de manièreimmédiate, sans avoir recours à un raisonnement ou à une procédure déductive (une démonstration).En effet, les « premiers principes », les premières causes étant indémontrables, la raison – faculté procédant de manière déductive – ne peut prendre part à la connaissance de ces vérités :
Le problème de la régression à l’infini des causes.
C’est le cœur, l’intuition qui nous donne ainsi accès aux vérités premières, immédiates et indémontrables ; la raison, quant à elle, ne faisant que démontrer, prouvant l’accès aux vérités que l’on tire ou conclut de ses principes.
Pascal insiste ainsi sur la différence qui existe entre deux ordres de connaissance : l’ordre du cœur et l’ordre de la raison ce qu’il appelle l’ « esprit de géométrie » et l’ « esprit de finesse« . La raison ne peut pas se substituer au cœur ni le cœur à la raison : ce que le cœur connaît ne peut être connu par la raison et inversement…
Par conséquent, ce que la raison ne peut connaître, peut être connu avec certitude par une autre faculté : le cœur. La raison n’est pas la seule faculté capable d’accéder à la vérité :
Pas la raison, souvent prise en flagrant délit de Ridicule :
Extrait de Ridicule, de Patrice Leconte (1996)
Pascal ne dit pas que les vérités du cœur sont « plus fermes » que celles de la raison : la raison est en mesure d’accéder à des connaissances « aussi certaines » que celles du cœur. Il ne cherche pas à établir la supériorité du cœur sur la raison en montrant que le cœur parvient à des vérités « plus certaines » que celles de la raison. Non : Pascal évite la misologie (haine ou mépris de la raison) : il ne s’agit pas pour lui de louer le cœur afin de mieux mépriser la raison mais de montrer que raison et cœur peuvent accéder à des connaissances certaines, chacun dans leur domaine respectif.
Il faut donc éviter de confondre les ordres de connaissance ; il faut tenir compte de la particularité de la raison et du cœur. La raison ne peut pas avoir un sentiment de ce qu’elle démontre et le cœur ne peut pas prouver ou démontrer ce qu’il sentet c’est là que nous en venons à la religionet c’est la suite de notre texte :
« La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, mais non le contraire de ce qu’ils voient. Elle est au-dessus, et non pas contre.
Si on soumet tout à la raison, notre religion n’aura rien de mystérieux et de surnaturel. Si on choque les principes de la raison, notre religion sera absurde et ridicule.La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent ; elle n’est que faible, si elle ne va jusqu’à connaître cela.Que si les choses naturelles la surpassent, que dira-t-on des surnaturelles ?
Deux excès : exclure la raison, n’admettre que la raison ».
Blaise Pascal, Pensées, (1670).
Aux vérités religieuses, la raison ne peut et ne saurait accéder ; en effet, seul le cœur ( ici symboliquement renvoyé et représenté par le sacré-coeur) c’est-à-dire la Confiance, la Foi permet d’accéder aux premiers principes. En matière de religion, la raison ne peut s’appuyer que sur les vérités « senties » par le cœur :
Mais alors quoi de plus éloquent pour illustrer ce mystère pour Pascal que celui du péché originel et de sa transmission à toute l’humanité :
En effet, selon la Bible, tous les humains à naître sont considérés comme coupables du péché d’Adam et Ève, alors même qu’ils n’existaient pas encore lorsque celui-ci a été commis. Cela pourrait paraître absurde et injuste, mais c’est néanmoins la révélation d’un mystère qui doit faire objet de foi.
Voici l’analyse du péché originel faite par BLAISE PASCAL :
« Chose étonnante, cependant, que le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous-mêmes ! Car il est sans doute qu’il n’y a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premierhomme ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source, semblent incapables d’y participer. Cet écoulement ne nous paraît pas seulement impossible, il nous semble même très injuste : car qu’y a-t-il de plus contraire aux règles de notre misérable justice que de damner éternellement un enfant incapable de volonté pour un péché où il paraît avoir si peu de part qu’il est commis six mille ans avant qu’il fût en être ? Certainement, rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine, et cependant sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nousmêmes. Le noeud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme. De sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n’est inconcevable à l’homme. » Blaise Pascal, Pensées, « Contrariétés » (Lafuma 131).
Domenico Zampieri, dit Le Dominiquin, Dieu réprimandant Adam et Ève, 1626.
Relevons les formules-clefs du texte :
« […] le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché, [est] une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous-mêmes » : Pascal conserve en même temps deux aspects paradoxaux du récit du péché originel et de sa transmission : d’un côté, nous sommes incapables de le comprendre, et de l’autre, pourtant, nous en avons besoin pour développer une véritable connaissance de nous-mêmes. Il n’est pas question de minimiser ce paradoxe, car il est au centre de la sagesse religieuse telle que Pascal l’analyse.
« Cet écoulement ne nous paraît pas seulement impossible, il nous semble même très injuste » : l’ « écoulement » dont il est question est le fait que chaque être humain est pécheur, reconnu coupable du péché d’Adam et Ève ; or cela n’est pas seulement absurde, mais même injuste. Or, dans une perspective chrétienne, c’est presque formuler là un blasphème : comment Dieu aurait-il pu prononcer un châtiment injuste ? Dieu est nécessairement bon et juste. Donc, la vérité de ce récit se trouve ailleurs.
« L’homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n’est inconcevable à l’homme » : le caractère incompréhensible du mystère de la transmission du péché doit être assumé et accepté, non pas parce qu’il faut se soumettre à l’autorité de l’Église, mais parce que c’est à travers ce mystère que nous comprenons le mystère qui nous constitue nous-mêmes, comme êtres humains.
Mystère : A la différence d’une énigme, un mystère n’admet pas de solution rationnelle. Du grec mystès, qui signifie « initié », le mystère renvoie à un enseignement gardé secret, dont on ne possède pas toutes les clefs, mais qui donnerait accès à une sagesse supérieure.
Michelangelo Merisi, dit Le Caravage, Le Sacrifice d’Isaac, vers 1603.
Dans le premier livre de la Bible (la Genèse), Dieu promet à Abraham une longue descendance. Mais Sarah, sa femme, est stérile. Elle tombe pourtant enceinte et accouche d’Isaac. Plus tard, Dieu demande à Abraham de sacrifier son fils unique. Ce commandement semble absurde : il contredit la promesse de la descendance. Cependant Abraham obéit : il immolerait Isaac, son propre fils, si un ange ne retenait son bras meurtrier.
Kierkegaard, dans Crainte et Tremblement, déduit de cette histoire qu’Abraham est le modèle de l’homme de foi car il croit en dépit de sa raison ou plutôt : il croit « en vertu de l’absurde ».
L’homme réellement religieux, c’est l’homme qui possède la foi. Mais comme l’explique Kierkegaard, la Foi est une sorte de saut dans l’irrationnel : “Credo quia absurdum” (“Je crois parce que c’est absurde”).
Lorsque l’on regarde de près tous ses dogmes et ses mystères, on constate que la religion n’est pas simplement un moyen de nous rassurer, ou de nous donner des repères pour interpréter le monde à travers le prisme de notre culture mais que bien au contraire, la religion est porteuse d’idées et d’enseignements qui mettent en perspective notre existence dans le monde, pour en révéler souvent toute l’absurdité, quitte à provoquer en nous un profond sentiment d’angoisseou d’admiration :
LE CARAVAGE, L’incrédulité de St-Thomas
Ainsi la religion n’est pas une simple éthique, ou un ensemble de commandements destinés à faciliter la vie sociale ; elle est un rapport à l’absolu, à l’indicible, à l’ineffable (ce qu’on ne peut pas dire), qui se trouve au-delà de nos idées courantes. Elle nous rappelle sans cesse que nous ne sommes que des êtres humains fragiles et limités.
Pour conclure, la religion se présente non plus comme l’expression d’une culture particulière, ou comme l’outil de conservation du lien social, (confusion courante entre une vision sociologique et une authentique philosophie) mais comme le véhicule d’une sagesse mystérieuse, révélatrice de vérités essentielles concernant notre nature, ou notre manière d’exister en ce monde. Et alors effectivement n’en déplaise à nos crétins fonctionnaires de la déséducation nationale, le message religieux n’est pas un message fait pour rassurer ou pour souder mais est au contraire porteur d’idées angoissantes, qui nous confrontent avec ce qui échappe à notre intellect : la souveraineté absolue et la transcendance de Dieu, la certitude et le caractère indicible de la mort, la petitesse et la vanité de notre existence terrestre. Mais :
Léon Bloy (1846-1917) est un romancier et essayiste français. Connu pour son roman Le Désespéré, il est aussi un polémiste célèbre.
Et d’ailleurs, point de vue athée : n’y aurait-il pas encore plus de mystère pour l’homme sans Dieu ?
4°) Synthèse conclusive :
Le fait de croire en une religion déterminée peut ouvrir à une grande diversité d’attitudes intellectuelles. Certes, la religion peut être un pur produit culturel, qui ne servirait qu’à consolider la structure d’une société au moyen de croyances plus ou moins fantaisistes. Un fanatique ou un intégriste, en ce sens, est une sorte de « soldat » de l’identité religieuse qu’il défend au moyen d’une série de certitudes sans fondement.
Mais la religion, par l’objet qu’elle se donne (un objet transcendant et universel : le divin, l’au-delà, la question de l’âme et de son destin), peut aussi faire naître dans notre esprit l’étincelle du doute, de l’étonnement proprement philosophique, soit pour reconnaître avec angoisse les limitations de notre propre existence, soit pour louer la puissance de l’humanité, soit enfin pour saisir l’espace à l’intérieur duquel il est raisonnable, pour nous, d’espérer malgré l’absence de certitude.
En un mot, la religion révèle ce que la culture peut apporter de véritablement humain à notre pensée.
Garcin, photographe, Les bienfaits de l’ignorance.
PETIT LEXIQUE DU RELIGIEUX :
Athée : celui qui croit en l’inexistence de Dieu.
Agnostique : celui qui doute de l’existence de Dieu, qui ne sait pas, ne se prononce pas sur son existence ou sa non-existence.
Hérétique : qui est entaché d’hérésie, qui professe ou soutient une hérésie, c’est-à-dire une doctrine contraire à la foi, condamnée par l’Eglise catholique (qui s’oppose donc directement à la vérité proposée par l’Église catholique comme révélée par Dieu). Par extension, toute doctrine aberrante au sein d’une religion quelconque.
Infidèle : celui qui n’a pas la foi
Impie : celui qui n’a pas de religion (qui n’a pas la piété)
Mécréant : celui qui ne croit pas = infidèle, impie, incroyant, incrédule
Profane(du latin profanus, m. s., de pro, devant, et fanum, temple) : celui qui n’était pas initié aux mystères, et qui, par conséquent, ne pouvait entrer dans l’enceinte sacrée ; celui qui est étranger aux choses de la religion ; par extension, ce qui est contraire à la religion établie ≠ sacré
Spiritualité :Caractère de ce qui est spirituel, indépendant de la matière; croyances et pratiques qui concernent la vie de l’âme, la vie spirituelle.
Ex de sujets de dissertation au bac :
À quoi tient la force des religions ?
L’homme est-il par nature un être religieux ?
L’humanité peut-elle se concevoir sans religion ?
La religion est-elle essentielle à l’homme ?
La religion peut-elle n’être qu’une affaire privée ?
La religion unit-elle ou sépare-t-elle les hommes ?
La science peut-elle faire disparaître la religion ?
Les religions empêchent-elles les hommes de s’entendre ?
Peut-on expliquer la croyance religieuse sans la détruire ?
Est-il déraisonnable de croire en Dieu ?
La religion peut-elle se définir par sa fonction sociale ?
« Dieu ? Impensable… Nous ne connaissons vraiment Dieu que lorsque nous croyons qu’il dépasse par son être tout ce qu’il est possible à l’homme de penser de lui. Par la révélation divine, qui nous propose un audelà de la raison, s’affermit en nous la conviction que Dieu est audessus de tout ce qui peut être pensé. L’utilité de cette révélation se manifeste encore en ceci qu’elle réprime une présomption naturelle, mère (et maîtresse) d’erreur. Certains en effet ont une telle confiance en leur esprit, qu’ils croient pouvoir imposer à la nature divine la mesure de leur intellect. Ils estiment que la totalité du vrai tient dans leur opinion, et que le faux se réduit à ce qui ne leur paraît pas vraisemblable. La révélation nous libère de cette présomption, elle ramène à ses proportions (humaines) notre modeste recherche de la vérité, (en nous rappelant) tout ce qui excède la capacité de la raison. Enfin, contre ceux qui voudraient limiter les mortels que nous sommes à l’horizon des choses humaines, il faut redire le mot du Philosophe : autant que possible l’homme doit s’élever aux réalités divines et immortelles. […] Une connaissance, si imparfaite soitelle, quand elle porte sur ce qu’il y a de plus noble, procure à l’âme sa plus haute perfection. C’est pourquoi, bien que la raison ne puisse saisir adéquatement ce qui la transcende, il est bon pour elle d’en recevoir, par la foi, une certaine connaissance. »
Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils (1255-1264), I, 5, trad. M. D. Chenu, Seuil, 1959.
Saint Thomas d’Aquin surnommé aussi le Docteur Angélique(1225-1274)
La technique, en tant qu’activité productrice agissant sur la nature dans le but de la transformer, mobilise des outils.
Un outil : C’est un objet artificiel qui permet de prolonger les capacités humaines (du silex taillé, un balai, un marteau, une faucille, un tournevis…) :
et ainsi les outils nous amplifient en accroissant notre pouvoir d’action sur la nature. Marx (1818-1883), philosophe allemand en donne une définition précise dans le Capital : c’est une « chose ou un ensemble de choses que l’homme interpose entre lui et l’objet de son travail en tant que conducteur de son action » :
Boîte à outils
L’outil permet à son tour de produire d’autres outils, et ce faisant, il nous faire vivre au sein d’un milieu que la technique a façonné. L’outil devient alors un intermédiaire entre le corps de l’homme et la nature. En ce sens, ce dernier semble se distinguer de l’animal, puisque celui-ci vit dans un milieu naturel, avec lequel il agit par le biais de ses organes.
HEGEL : L’OUTIL COMME « RUSE DE LA RAISON » :
HEGEL (1770-1831), philosophe allemand
“L’outil est la ruse de la raison par laquelle la nature est tournée contre la nature.”écrit Hegel.
Pour HEGEL, par ses outils, l’homme dompte la nature. Il exerce une activité pratique, il transforme les choses extérieures, qu’il marque, dès lors, de son empreinte. Aussi, pour Hegel, envisager l’outil de manière seulement instrumentale, comme un simple instrument matériel, un morceau de bois avec du fer est une hérésie :
C’est se méprendre sur l’outil lui-même. Certes, Hegel dit bien que l’outil est un instrument, mais il comprend l’outil comme quelque chose de spirituel, une « création de l’esprit humain » une objectivation de la volonté. L’outil relève de la volonté, de l’intelligence humaine (les animaux ne fabriquent pas d’outils) d’où pour lui, avec les outils, une différence radicale entre le travail humain et le » travail » animal.
Différence de degré/Différence de nature :on distingue, en philosophie, la différence de degré de la différence de nature. Si la différence est de nature entre deux choses ou deux êtres, c’est qu’ils sont radicalement différents par nature. Par exemple, le caillou possède une différence de nature avec l’homme, ce que tout le monde peut observer. La différence de degré est une différence simplement quantitative, et non plus qualitative, comme pour la différence de nature. Ainsi, il existe une différence de degré entre la taille d’un adulte et celle d’un enfant, toutefois l’un comme l’autre appartiennent tous deux à la catégorie « homme ». Entre l’homme et l’animal, on s’interroge sur leur différence : est-elle de nature ou de degré ?
On a vu qu’avec la main comme instrument universel originaire, l’homme assure sa prise multiple sur le dehors et se l’approprie. La possession de la main est la condition de l’apparition de l’outil, mais la main n’est pas encore l’outil que l’on peut saisir et dessaisir, avec lequel on peut s’aider.Avec la main, la volonté incarnée ne s’est pas encore objectivée, cette objectivation : c’est l’outil qui pour HEGEL l’accomplit pleinement et c’est pour cela que pour lui,
Grâce aux outils, l’homme va s’aider dans sa lutte contre la nature.Par exemple,au lieu de ramasser la poussière avec ses mains, il invente le balai :
L’invention des outils au paléolithique : l’homo habilis :
a) L’homme est-il le seul à utiliser des outils ? :
L’animal fait en effet des réserves, se construit des nids, s’aménage un espace en utilisant ce qu’il a sous la main mais il ne fabrique pas à proprement parler des outils nouveaux. L’homme ne s’adapte pas seulement à un milieu déjà constitué, il se forme son milieu.
Hegel soutient que ce qui est propre à l’homme, c’est la station droite, la station debout. Se tenir debout est un acte de volonté. Le corps qui se tient debout et se maintient debout est un corps volontaire, un corps façonné par la volonté. Or, comme chez Aristote, la station debout a un lien étroit avec la technique dans la mesure où elle libère la main que Hegel caractérise aussi comme un outil absolu, « l’instrument des instruments » (comme le disait Aristote dans le cours précédent).
TEXTE COMPLÉMENTAIRE DE HEGEL :
« Le geste absolu de l’homme est la station droite ; lui seul s’en montre capable ; alors que, par contre, même l’orang outang ne peut se tenir droit qu’en s’appuyant à un bâton. L’homme n’est pas debout par nature, d’origine ; il se met lui-même debout moyennant l’usage de sa volonté ; et bien que sa station debout, une fois qu’elle est devenue habituelle, ne réclame plus d’autre activité tendue de la volonté, elle doit, pourtant, toujours rester pénétrée par notre volonté, si nous ne devons pas nous écrouler sur le champ. Le bras et, en particulier, la main de l’homme sont également quelque chose qui lui est propre ; aucun animal n’a un instrument aussi mobile de l’activité dirigée vers le dehors. La main de l’homme, cet instrument des instruments, est apte à servir une multitude définie d’extériorisations de la volonté »
HEGEL, Philosophie de la nature.
Avec l’outil, la technique est là comme ruse. L’outil est la ruse entre la volonté humaine et la nature.Faut-il pour autant dénier à l’animal la capacité d’utiliser des outils ? C’est la question que l’on peut se poser. À cet égard, visualisons ce document vidéo sur des chimpanzés et le vautour percnoptère (petit vautour européen des pyrénées) :
Question : Le vautour percnoptère utilise-t-il un « outil » ?
Éléments de réponse :
— Le caillou qu’utilise le vautour pourrait être assimilé à un outil, au sens où il joue le rôle d’un intermédiaire entre le corps de l’animal et un objet naturel. Cependant, le caillou n’est pas transformé (taillé pour être plus affûté par exemple).
Gallet aménagé St Clar de Rivière
— On ne peut pas dire qu’il s’agisse de technique au sens humain, puisque le processus reste très hasardeux et ne fait pas l’objet d’une maîtrise qu’on chercherait à organiser de manière théorique ou pratique. Il n’y a pas de perfectionnement de l’outil, même s’il y a une transmission génétique de ce savoir-faire : l’amélioration des outils et la transmission de leur usage par l’apprentissage restent une spécificité de la technique humaine.
On retrouve ici l’idée d’une différence de nature (= une différence que l’on ne peut pas surmonter, parce qu’elle tient à la nature des choses) entre l’intelligence humaine et animale ?
CITATION :
» Les outils, ces découvertes humaines appartiennent à l’Esprit; un instrument inventé par l’homme est plus haut qu’une chose de la nature car il est une production de l’Esprit« .
Hegel, Leçons sur la philosophie de l’Histoire.
CHANSON DE BRINGUE :
III La crise de la technique moderne :
1°) L’arrivée des machines :
Nous avons vu successivement l’importance du feu et de la main pour la fabrication et le savoir pratique de l’homme (Protagoras et Aristote). Nous avons vu le progrès immense accompli par l’homme en usant des outils, sa ruse (Hegel). Mais avec les machines, l’avenir paraît encore plus radieux car fini les ampoules, les cloques aux mains :
Fini de laver son linge à la rivière le dimanche :
A Mayotte, on lave encore à la rivière !
Alors : VIVE LES MACHINES, les machines un tournant mais quel tournant ?
Georg Wilhelm Friedrich HEGEL (1770-1831)
LE TEXTE :
« »Dans la machine, l’homme supprime même cette activité formelle qui est sienne et fait complètement travailler cette machine pour lui. Mais cette tricherie dont l’homme use face à la nature et par laquelle il s’arrête en deçà de la singularité de la nature se venge contre lui.Ce que l’homme gagne sur la nature en se la soumettant toujours davantage contribue à le rendre d’autant plus faible.
En faisant exploiter la nature par toutes sortes de machines, l’homme ne supprime pas la nécessité de son travail, mais il le repousse seulement et l’éloigne de la nature, et ainsi l’homme ne se tourne pas d’une manière vivante vers la nature en tant qu’elle est nature vivante.
Au contraire, le travail perd cette vitalité négative et le travail qui reste encore à l’homme devient même plus mécanique.«
HEGEL, La première philosophie de l’Esprit.
Terme clef : la « tricherie »carun tricheur n’est pas un rusé :
Avec les machines (machine en grec se dit «mecano » et veut dire « qui marche tout seul », origine du mot « mécanique »), le travail pour Hegel change véritablement de nature. (différence de nature : outil /machine). La machine devient folle et nous dépossède de nous-mêmes :
Charlie CHAPLIN, Les Temps modernes, (la machine à manger).
La machine nous dépossède de nous-mêmes et par elle, le travail ne nous appartient plus:
Automatisation du travail: les hommes assimilés à des robots.
Déshumanisation : l’ouvrier est au service de la machine. Avec le développement des machines et le travail à la chaîne par exemple, l’ouvrier ne maîtrise plus ni le début ni la fin de son travail. Il ne maîtrise plus son temps : il est obligé de suivre le ryhtme de la machine. Aussi, pour HEGEL comme pour KARL MARX et plus près de nous HANNAH ARENDT (auteurs du bac), l’homme perd-il plus qu’il ne gagne en mécanisant le travail.
aliénation :La notion d’aliénation est généralement comprise, en philosophie, comme la dépossession de l’individu, le fait de devenir « étranger à soi-même » c’est-à-dire la perte de la maîtrise de soi, de forces propres au profit d’un autre comme un esclave, une machine à produire…
Dessin de Goyareprésentant un aliéné mental.
THÈSE : L’homme perd plus qu’il ne gagne. En mécanisant le travail, il TRICHE et s’éloigne de la nature. Il devient lui-même une machine.L’homme perd donc sa LIBERTÉ.
Ne pas oublier: Hegel critique l’arrivée des machines : comme beaucoup de philosophes, il y voit le symptôme de la crise moderne. la techniquemoderne. Lorsque la production est automatisée, le travailleur n’a plus à penser à ce qu’il produit, il accomplit mécaniquement une tâche, il devient lui-même une machine (voir LesTemps modernes de Charlie Chaplin) :
De plus, il s’affaiblit en étant dépossédé de lui-même et devient paresseux. Agir de façon mécanique lui fait même perdre sa vitalité, ses muscles. Est-ce qu’un maçon, un pêcheur, un paysan a besoin par exemple d’aller en salle de sport ?
HERBERT LIST, photographe allemand (1903-1975), Paysan au repos.Le style « gonflette » !
Aussi la machine modifie-t-elle le rapport que l’homme avait instauré par l’outil avec la nature car avec l’outil, l’homme restait encore en contact avec la nature qu’il travaillait. La machine confisque un certain rapport de l’homme à la nature. Avec les machines, l’homme devient un être passif car la machine, il la « fait complètement travailler » pour lui. Ainsi, le travail gagne-t-il en facilité mais il perd en valeur. On peut ainsi parler de dévalorisation du travail humain dedéshumanisation, d’aliénation.
L’homme croit qu’avec la machine, il pourra travailler plus efficacement mais l’homme se fait berner par les machines. Le bon exemple du moment : le télé-travail…. Plus de collègues, plus de vie privée, tu bosses tout le temps, tu deviens dépendant par exemple des écrans ( vous, d’ailleurs en ce moment !).
Plus l’homme veut se soumettre la nature, plus il devient par les machines dépendant d’elle.
MAIS que sous-entend HEGEL ?
L’homme doit reprendre les commandes et réutiliser la technique et non plus se faire réutiliser par elle car
LA TECHNIQUE n’est pas NEUTRE.
(Le philosophe allemand du vingtième-siècle MARTIN HEIDEGGER(1889-1976) soutiendra la même position.)
Car l’homme ne joue-t-il pas avec les machines à l’apprenti-sorcier ?
Après avoir souligné l’importance de l’outil comme « ruse de la raison » et marque de progrès de l’intelligence humaine, Hegel, philosophe allemand contemporain de la révolution industrielle note une rupture préoccupante avec l’arrivée des machines et le travail à la chaîne dans de grandes usines (factory, faber). Selon lui, avec les machines , l’homme se coupe de la nature, s’artificialise et son travail devient plus mécanique, inhumain. La machine peu à peu remplace l’homme. Est-ce la fin de l’homme ? Est-ce un progrès ? Nonobstant, pourquoi les machines et la technique moderne seraient-ils à ce point négatifs ? N’est-ce pas au contraire une vraie révolution, un véritable bouleversement anthropologique ?
En effet, avec l’importance de l’outil souligné auparavant, nous pouvons finalement nous interroger et nous demander si l’aptitude technique ne définit-elle pas mieux l’homme que l’aptitude intellectuelle ?
Or, c’est exactement ce que nous dit Henri BERGSON, philosophe français du début du vingtième siècle dans un TEXTE CANONIQUE, extrait de L’évolution créatrice, que vous trouverez partout dans vos annales de bac de révision :
Bergson inscrit sa réflexion sur la technique dans le cadre plus large d’une réflexion sur la nature et le vivant. Alors que l’instinct animal utilise des organes vivants pour agir sur la matière, l’intelligence humaine fabrique, elle, des organes artificiels ( des organon), des outils, indépendants du corps humain qui réagissent en retour sur leurs inventeurs. L’activité technique est ainsi au principe du progrès humain.
LE TEXTE :HENRI BERGSON, L’HOMO FABER
LISEZ attentivement LE TEXTE :
Un siècle a passé depuis l’invention de la machine à vapeur, et nous commençons seulement à ressentir la secousse profonde qu’elle nous a donnée. La révolution qu’elle a opérée dans l’industrie n’en a pas moins bouleversé les relations entre les hommes. Des idées nouvelles se lèvent. Des sentiments nouveaux sont en voie d’éclore.//
Dans des milliers d’années, quand le recul du passé n’en laissera plus apercevoir que les grandes lignes, nos guerres et nos révolutions compteront pour peu de chose, à supposer qu’on s’en souvienne encore; mais de la machine à vapeur, avec les inventions de tout genre qui lui font cortège, on parlera peut-être comme nous parlons du bronze ou de la pierre taillée; elle servira à définir un âge. //
Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l’histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l’homme et de l’intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens, mais Homo faber. En définitive, l’intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils et d’en varier indéfiniment la fabrication. »
Henri Bergson, L’ Évolution créatrice (1907), Éd. PUF, coll. « Quadrige », 1996, chap. II, (pp.138-140).
CLAUDE MONET, La Gare St-Lazare, l’arrivée du train (1877), peinture.Première machine à vapeur
Vous devez garder en mémoire les deux points suivants qui éclaireront les difficultés du texte.
1– Homo fabersignifie, l’homme fabricateur: ce qui caractérise l’homme ce n’est pas tellement sa « sagesse » (homo sapiens sapiens), c’est plutôt le fait qu’il fabrique des outils et des machines et son intelligence propre désigne cette faculté de fabriquer.
L’homme, un être dont la nature est définie par la technique ?
L’homme, « homo faber » par nature
On considère que l’évolution de l’espèce humaine a connu un pas décisif lorsqu’elle a réussi à maîtriser de manière technique des processus naturels (par exemple la machine à vapeur). Bergson fait de cette capacité le point qui sépare hommes et animaux, en défendant la thèse que l’intelligence de l’homme est essentiellement fabricatrice…
2-Maisl’homme en fabriquant des choses artificielles qui n’existent pas dans la nature se fabrique lui même. Comment cela? Les inventions de machines, d’outils à faire des outils, modifient l’humanité comme l’ensemble des hommes au point que les âges de l’humanité finiront par porter le nom de l’invention dont les effets profonds ont bouleversé l’homme comme l’âge de la pierre taillée … du bronze mais aussi de la roue, de l’avion, demain de l’ordinateur et du téléphone portable :
Pour Bergson, les transformations de l’outillage ont un effet profond générateur de nouvelles habitudes intellectuelles et sociales. Ces nouvelles habitudes naissent de l’adaptation dans la durée de l’individu et de la société à la nouvelle technique qui apparaît grâce à l’invention d’un outil. Voir de nos jour les effets profonds sur nos vies de l’ordinateur et du téléphone portable.
THÈME : Qu’est ce que l’homme ? Quelle est l’essence de son intelligence ? Mais aussi : qu’est-ce vraiment que l’Histoire ? Qu’est-ce qui la caractérise ?
THÈSE : L’intelligence humaine est contrairement à ce que l’on croit technique : elle s’illustre dans la fabrication d’outils, de machines, dans les grandes inventions technologiques. L’histoire ? Ce qu’il en restera ?… Pas Chirac, pas Macron, non : il restera les grandes inventions comme la machine à vapeur, l’avion, l’ordinateur, le téléphone portable, le drone, chat GPT…
PLAN DU TEXTE :
1) L’exemple : la machine à vapeur, une vraie révolution.
2) Ses conséquences et la vraie Histoire : l’importance des grandes inventions technologiques.
3) L’orgueil de l’homme : il se croit intelligent intellectuellement. Il se dit « homo sapiens » mais en réalité, sa vraie intelligence est en fait manuelle, pratique et techniquedans sa capacité à fabriquer des outils (faber en latin « fabriquer », en anglais, faber, factory, « l’usine ») Ce qu’est donc l’homme : un homo faber et pas un homo sapiens :
« Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l’histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l’homme et de l’intelligence, nous ne dirons peut-être pas Homo sapiens, mais Homo faber. En définitive, l’intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, et d’en varier indéfiniment la fabrication ».
Bergson, L’évolution créatrice, 1907.
En quoi l’« Homo faber » nous permet-il de comprendre la nature de l’intelligence humaine, selon Bergson ?
——Éléments de réponse
Selon Bergson, l’homme entretient une illusion vis-à-vis de lui-même : il se pense comme essentiellement défini par l’intelligence abstraite (mathématique par exemple). C’est en ceci que réside son « orgueil ». À cet orgueil, il faut opposer une étude historique de l’Homme, ou plutôt ressaisir ce qui fait la spécificité de l’homme en tant qu’il est une des directions qu’a pris l’évolution de la vie. Ce qui en fait un être spécifique, c’est son intelligence. Mais quelle en est la nature ? Bergson insiste sur la dimension pratique et fabricatrice de celle-ci.
L’homme est donc essentiellement un fabricant. Fabriquer, c’est rassembler des éléments dispersés pour les organiser en vue d’un but précis. La nature et la vie créent, mais l’homme fabrique, de menuisier au bricoleur du dimanche. En réalité, l’homme peut être dit sapiens (sage), parce qu’il a d’abord été faber : la fabrication précède l’abstraction, et la sagesse théorique. L’homme est donc, originellement, doté d’une intelligence à destination pratique.
Il fabrique des « objets artificiels » ; par opposition aux produits de la nature. Cela témoigne d’une insatisfaction de l’homme vis-à-vis de ce qui lui est donné, mais aussi d’une tendance enracinée en lui : la fabrication, activité dans laquelle l’homme se sent le plus « chez lui ». L’homme est plus à l’aise lorsqu’il manipule de la matière inerte en vue de fabriquer des objets.
Planche de l’Encyclopédie de D’Alembert et de Diderot.Soudeur au travail
Pour Bergson, ce sont les grandes inventions technologiques qui définissent l’histoire et font progresser l’humanité. La première démarche de l’intelligence est l’invention mécanique. Avant d’être théorique, l’intelligence est une faculté technique. L’histoire des hommes est caractérisée par l’innovation technologique. L’homme est avant tout un homo faber, un fabricateur d’outils, un « tool making animal », comme le disait si bien en anglais l’inventeur et politicien américain Benjamin FRANKLIN :
« A quelle date faisons-nous remonter l’apparition de l’homme sur la terre ? Au temps où se fabriquèrent les premières armes, les premiers outils »
Henri BERGSON.
Mais le développement technique est-il vraiment une évolution ? :
Car Bergson, à l’aube du 20ème siècle est aussi inquiet et reviendra sur l’évolution de la société contemporaine. Cette société n’est plus simplement une société d’outils, comme autrefois, qui permettait une maîtrise rationnelle de la nature, c’est une société de machines, et même aujourd’hui, de robots, d’intelligence artificielle. Pour Bergson, c’est un progrès immense, cela a donné à l’homme de la puissance gigantesque, mais c’est aussi une puissance matérielle démesurée, ce « Prométhée déchaîné dont parlait Hans JONAS dans notre texte d’examen.
Ainsi, l’homme est devenu matérialiste, consumériste, addict à la machine : il a oublié l’âme, l’esprit, le “mana“ dirait un polynésien. Ce qui manquerait donc à la société technique, c’est sans doute plus de mystique, plus finalement de philosophie :
On note donc que pour Bergson, comme pour beaucoup de penseurs contemporains, ce qui manque au monde moderne, c’est de la métaphysique, de la spiritualité, de la méditation. La crise moderne de la technique est à la fois morale et spirituelle.
Les progrès techniques sont ambigus au sens où ils améliorent les conditions d’existence des êtres humains, tout en présentant des risques pour la poursuite de cette même existence. Faut-il en conséquence avoir peur de la technique ? C’est, ne l’oublions pas le fil rouge de notre notion
Ne faudrait-il pas plutôt chercher à encadrer le développement de la technique, pour ne pas laisser triompher tous les dangers ? Avant d’aborder notre III, illustrons par le cinéma une fois encore ces dangers possibles :
1/ La menace nucléaire :Docteur Folamour de Stanley KUBRICK
3°)Eduquer à la technique : vers les mécanologues?
L’existence humaine ne peut se résoudre à une attitude « technophobe » (= la peur de la technique), car celle-ci fait partie de son milieu ambiant. En effet, l’action humaine doit se comprendre en relation avec la technique, et non contre la technique.
On pourrait donc distinguer deux thèses extrêmes sur cette question :
La thèse technophobe : Elle consisterait à dire que la technique aliène en profondeur l’agir humain, et même la condition humaine générale. Elle déplore les effets néfastes des « progrès » techniques, comme la pollution, l’épuisement des ressources, la dégradation des conditions de travail ou la précarisation qu’ils entraînent. La thèse technophobe est souvent associée à un « retour à la nature », ce qui implique une vision de l’existence plus authentique.
La thèse technophile : À l’extrême inverse, cette thèse défendrait l’idée du « tout est bon », si cela permet de faire avancer la science et la technique. On pourrait la trouver, de manière caricaturale, incarnée sous les traits du « savant fou » comme dans le film Dr. Folamour (1964), de Stanley Kubrick, ou dans le Frankenstein de Mary Shelley (1818). Elle procéderait de l’idée que l’homme possède un pouvoir supérieur, puisqu’il est une exception dans la nature. Il se distinguerait des autres espèces vivantes grâce à cette capacité d’agir sur son environnement de manière technique.Finalement, tous les problèmes rencontrés seront toujours résolus par la technique.Il ne faut pas moins mais toujours plus de technique.
En fait, la condition humaine se caractérise par la capacité d’agir sur le monde par une combinaison de moyens et de buts. Ces buts et ces moyens sont réfléchis et organisés de manière à rendre ses actions efficaces autant que possible. En ce sens, il ne faut pas considérer la technique comme étrangère à ce que nous sommes, c’est précisément ce que note le philosophe français Gilbert Simondon(1924-1989), nouvel auteur introduit au bac :
« Pour redonner à la culture le caractère véritablement général qu’elle a perdu, il faut pouvoir réintroduire en elle la conscience de la nature des machines, de leurs relations mutuelles et leurs relations avec l’homme, et des valeurs impliquées dans ces relations. Cette prise de conscience nécessite l’existence, à côté du psychologue et du sociologue, du technologue ou mécanologue. De plus, les schèmes fondamentaux de causalité et de régulation qui constituent une axiomatique de la technologie doivent être enseignés de façon universelle, comme sont enseignés les fondements de la culture littéraire. L’initiation aux techniques doit être placée sur le même plan que l’éducation scientifique […]. »
Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, 1958.
Question :
Pourquoi notre « culture » est-elle incomplète, selon Simondon ?
——Éléments de réponse :
Gilbert Simondon était un philosophe spécialiste de la question de la technique. Il dénonce ici le fait que notre « culture générale » est incomplète, car nous nous en tenons trop souvent à des connaissances théoriques littéraires ou scientifiques. En un sens, ce n’est pas par technophobie que nous avons mis de côté la question des machines dans notre éducation : c’est par ignorance.
Il en conclut qu’il nous faudrait donc des « mécanologues », des spécialistes de la technique, qui nous enseignent comment fonctionnent les machines (les « schèmes de causalité et de régulation » désignent justement les mécanismes des machines) et comment nous pouvons vivre avec. Il ne suffit pas de s’en tenir aux enseignements des psychologues ou des sociologues, qui nous donnent une vision de l’esprit humain restreinte, en ne prenant pas aussi en compte que l’homme est un aussi un fabricant d’objets techniques, et que ceux-ci s’interposent sans cesse entre le monde et nous-même.
On peut voir cela dans le système éducatif actuel, qui laisse une très petite part aux enseignements techniques, en les limitant à la « technologie » au collège (qui vient d’être d’ailleurs supprimé en 6ème !!!) pour la laisser ensuite aux lycées professionnels. Cette situation est d’autant plus d’actualité qu’avec les nouvelles technologies, nous manipulons sans cesse des objets dont nous ne comprenons pas le fonctionnement. L’arrivée de l’informatique a changé le monde de la technique : elle l’a rendu plus quotidien, mais pas plus familier. La maîtrise des outils technologiques (codage informatique par exemple) nous permettrait de nous libérer d’un usage aliénant de ceux-ci, l’usage des algorithmes qui vont servir bientôt dans votre inscription sur Parcoursup . Aujourd’hui, nos données personnelles sont surexploitées, et nous utilisons très souvent les nouvelles technologies de manière passive.
DOCUMENT D’ÉPOQUE :
GILBERT SIMONDON parle Du mode d’existence des objets techniques (1967), ouvrage clef dont est tiré l’extrait ci-dessus :
Les robots, notre futur ? :
Nous vivons environnés de technique, et nous nous rapportons au monde par le biais d’objets artificiels que nous avons fabriqués. Seulement, on peut distinguer des degrés de technique, qui varient selon le genre de technique que l’on utilise. Nous avons les outils (force naturelle), les machines (force artificielle)qui contrairement aux outils, possèdent un degré d’autonomie supplémentaire grâce à leur alimentation en énergie qui ne dépend pas de la force musculaire (un tracteur, une perceuse, etc.) :
Enfin, le dernier degré de technique est celui des robots, dont la présence est devenue quotidienne :
Ce dernier degré a pu se développer grâce aux progrès de la cybernétique et de l’informatique. Ceux-ci ont permis de mettre au point des objets qui fonctionnent en réseaux les uns avec les autres (par exemple, le téléphone portable grâce aux technologies internet, Bluetooth, etc.).
Le développement des « intelligences artificielles » est un progrès en termes de marge d’autonomie. Les robots sont utilisés dans le but d’assister les personnes ou de perfectionner certains gestes (assistants domotiques, applications médicales pour des opérations délicates. Ici, un robot médical :
et demain la voiture sans chauffeur, la voiture autonome :
Le perfectionnement de l’intelligence artificielle progresse à une vitesse telle que l’on peut se demander si le genre de relations que nous entretenons avec les robots ne va pas changer notre statut.
C’est ce qu’explore par exemple la série Westworld, qui a pour cadre un parc d’aventure géant dans lequel les visiteurs interagissent avec des robots humanoïdes :
S’exercer/Mise en activité :
Regardez cet extrait de la série Westworld et répondez à la question : qu’est-ce que distingue les robots humanoïdes des êtres humains ?
——Éléments de réponse
La série Westworld construit son intrigue sur les apparents dysfonctionnements des robots du parc d’attractions. Plus la série progresse, plus ces dysfonctionnements vont révéler quelque chose d’étrangement humain chez les robots.
La discussion tourne autour du « test de Turing » qui a été utilisé pour prouver la perfection des robots. Ce test a été inventé par Alan Turing (1912-1954), afin de déterminer les capacités d’une intelligence artificielle : si le robot parvient à donner l’impression à un interlocuteur humain qu’il a en face de lui une autre personne, alors le test est passé avec succès. Cependant, si les robots sont programmés,il n’en reste pas moins qu’ils ne peuvent pas être dotés de conscience, au sens où ils ne peuvent examiner réflexivement leurs propres pensées. Par là même, ils sont dépossédés de tout libre arbitre et de jugement sur ce qu’ils font.
En ce sens, le face-à-face avec un robot n’a rien à voir avec un face-à-face avec un autre humain. Les robots pourraient être appelés nos « prochains », si l’on pouvait faire l’expérience d’une rencontre entre deux consciences libres. Descartes, bien qu’il admettait que l’on pouvait prendre modèle sur les machines pour expliquer le fonctionnement du corps humain, soutenait aussi l’idée que nous ne pouvons nous y réduire…
IV ALORS, VERS LA SYNTHÈSE ?DIREOUI ET NON A LA TECHNIQUE :
TEXTE DE MARTINHEIDEGGER – De l’usage des objets techniques :
« Notre attachement aux choses techniques est maintenant si fort que nous sommes, à notre insu, devenus leurs esclaves. Mais nous pouvons nous y prendre autrement. Nous pouvons utiliser les choses techniques, nous en servir normalement, mais en même temps nous en libérer, de sorte qu’à tout moment nous conservions nos distances à leur égard. Nous pouvons faire usage des objets techniques et nous pouvons en même temps les laisser à eux-mêmes comme ne nous atteignant pas dans ce que nous avons de plus intime et de plus propre. Nous pouvons dire « oui » à l’emploi inévitable des objets techniques et nous pouvons en même temps lui dire « non » en ce sens que nous les empêchions de nous accaparer et ainsi de fausser, brouiller et finalement vider notre être. »
Martin HEIDEGGER, « Sérénité » in Questions III.
Distanciation :
Recul, détachement pris par rapport à quelqu’un ou quelque chose.
donc OUI à la technique à condition de ne pas en être esclave, dépendant, d’en rester toujours maître :
Synthèse conclusive de la notion :
La technique accroît la puissance d’agir sur le monde et sur soi-même. Elle est donc libératrice, puisqu’elle nous émancipe des lois de la nature. Cependant, elle ne nous donne pas un pouvoir tel que nous y échapperions totalement : l’homme n’est pas une exception dans la nature, même s’il se distingue des autres êtres par sa capacité à inventer des objets artificiels de plus en plus efficaces pour atteindre les buts qu’il s’est fixés. Les échecs de la technique, et le fait que la maîtrise du monde ne sera jamais totale, dévoilent deux choses : d’une part, la nature nous échappe dans l’infinité de ses aspects. D’autre part, l’agir humain ne se réduit pas à la technique : elle n’en est qu’un des modes. En effet, l’homme pense aussi de manière éthique ou artistique.
C’est justement maintenant à cette « pensée » artistique que nous allons nous intéresseren abordant une nouvelle notion : l’ART.
Pour aller plus loin :
— Vous pouvez visionner l’émission « Philosophie » d’Arte, stimulante et consacrée à la technique (surtout pour les Terminales Générales) :
— Nous vous conseillons également, le film Minority Report de Steven Spielberg qui propose une réflexion intéressante sur le progrès scientifique et technique, envisagé dans un futur effrayant…
CHARLES BAUDELAIRE, poète français (1821-1867)STENDHAL, romancier français (1783-1842)
Après la Technique,vous allez, à présent, être amenés à vous interroger sur une autre dimension de l’existence humaine, l’Art. En effet, si l’art est partout autour de nous et que nous n’y sommes pas insensibles, c’est peut-être aussi parce qu’il existe une relation fondamentale entre l’homme et l’activité artistique. Au moment justement où l’homme commence à produire des outils, qu’il devient tout à fait un homme dans l’histoire de son évolution et se distingue des animaux par la faculté technique, l’homo faber de Bergson, il dessine aussi sur les parois des grottes préhistoriques qu’il habite comme celle de CHAUVET
L’art est donc l’un de symboles les plus forts de l’humanité, une humanité qui ne se conçoit pas sans création artistique et sans plaisir esthétique, sans ce qu’on appelle :
LA FACULTÉ SYMBOLIQUE
Mais qu’est-ce que l’art exactement ? Comment le définir avec rigueur et précision ? Quels sont ses enjeux ? Quels problèmes pose-t-il ?
Plan du cours : Dans un premier temps (notre grand 1), nous nous efforcerons de définir l’art, de dire notamment en quoi l’artiste diffère de l’artisan, du technicien. Puis, dans un second temps, nous nous interrogerons sur la relation entre la nature et l’art : l’artiste doit-il imiter la nature pour produire des chefs-d’oeuvre ? (ce sera notre grand 2) Enfin, nous nous intéresserons à la question essentielle de la beauté en art. Qu’est-ce que le jugement de goût ? La beauté est-elle subjective ? L’art doit-il rester enfermé par exemple dans la recherche de la beauté ?(notre grand 3).
I Définitions, Problèmes et Enjeu:
1°) Définitions : les deux sens du mot art :
Art > latin “ars“, traduction du grec « tecknê » ( qui a donné le mot « technique ») :
Sens ancien : manière de faire, connaissance productive, savoir pratique. Ex : “l’art de lacuisine“, » l’art de la dissertation » sens que l’on retrouve dans « artisan ».
Sens moderne : “recherche de la beauté“, production de la Beauté à travers une oeuvre par un être conscient. Ex : “Le cinéma est un 7ème art“, sens que l’on retrouve dans « artiste« .
Sens 1 : L’art, qui vient du latin “ars“ désigne au départ la manière de faire quelque chose, une technique, comme on parle de « l’art de la dissertation« , « l’art d’être grand-père ou de « l’art de la cuisine , il renvoie donc à la production de quelque chose d’utile.
Sens 2 : Puis, peu à peu au sens moderne, l’art renvoie au travail créateur et plus particulièrement à la recherche de la beauté par un être conscient, une quête esthétique qui n’a pas d’utilité propre en soi, qui demeure inutile.
Repérez dans ce proverbe célèbreles deux sens du mot « art »‘ :
RÉPONSE : Sens 2 en premier, sens 1 en second. Signification : le grand art, c’est de cacher toute la technique qu’il y a derrièretel un grand danseur… C’est tellement beau qu’on ne voie plus le travail des répétitions !
2°) Problèmes :
Du point de vue du sens 1 : Peut-on réduire l’art à la technique, ou suppose-t-il autre chose ? L’art s’apprend il ou n’est-il qu’un don, une question de talent ? Qu’appelle-t-on l’inspiration ? L’art suppose-t-il un travail ou s’improvise-t-il ?
Du point de vue du sens 2 :Que recherche vraiment un artiste ? La beauté, la perfection physique, l’agréable à la vue ou à l’oreille ou bien connaître le monde, le décrire, l’imiter voire le critiquer, le dénoncer exprimer son point de vue ?Enfin, qu’est-ce vraiment que la Beauté ? Est-ce quelque chose de sensible ou quelque chose d’autre mais alors, quoi ? Qu’est-ce qui rend beau ? La Beauté est-elle physique ou intérieure (morale, intellectuelle) ? L’artiste ne recherche-t-il vraiment que le Beau ?
3°)Enjeu : la distinction ARTISTE / ARTISAN :
Alain, philosophe français du 20ème siècle, extrait de son livre le Système des beaux-Arts(voir onglet « auteurs ») :
» Il reste à dire en quoi l’artiste diffère de l’artisan. Toutes les fois que l’idée précède et règle l’exécution, c’est industrie1. Et encore est-il vrai que l’œuvre souvent, même dans l’industrie, redresse l’idée en ce sens que l’artisan trouve mieux qu’il n’avait pensé dès qu’il essaie ; en cela il est artiste, mais par éclairs. Toujours est-il que la représentation d’une idée dans une chose, je dis même d’une idée bien définie comme le dessin d’une maison, est une œuvre mécanique seulement, en ce sens qu’une machine bien réglée d’abord ferait l’œuvre à mille exemplaires. // Pensons maintenant au travail du peintre de portrait ; il est clair qu’il ne peut avoir le projet de toutes les couleurs qu’il emploiera à l’œuvre qu’il commence ; l’idée lui vient à mesure qu’il fait ; il serait même rigoureux de dire que l’idée lui vient ensuite, comme au spectateur, et qu’il est spectateur aussi de son œuvre en train de naître. Et c’est là le propre de l’artiste. Il faut que le génie ait la grâce de la nature et s’étonne lui-même. Un beau vers n’est pas d’abord en projet, et ensuite fait ; mais il se montre beau au poète ; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu’il la fait ; et le portrait naît sous le pinceau.//
Ainsi la règle du beau n’apparaît que dans l’œuvre, et y reste prise, en sorte qu’elle ne peut servir jamais, d’aucune manière, à faire une autre œuvre.
Alain, Système des Beaux-Arts, 1920, Livre I, Chap. VI.
Note :
1. Alain compare ici l’artisanat à l’activité industrielle, en ce sens que le produit de l’industrie est le résultat d’un travail mécanique, où l’exécution est dissociée de la création. Dans l’industrie, l’ouvrier n’est pas l’inventeur de ce qu’il produit ou exécute, il n’en a pas eu « l’idée », il arrive après elle.
EXPLICATION :
Thème : Qu’est-‐ce vraiment que l’art ? Plus précisément, quelle est la différence entre l’artiste et l’artisan ? Est-ce une différence de nature ou de degré ?
Thèse: On ne peut pas confondre le travail d’un artiste avec celui d’un artisan (différence de nature).
PLAN DU TEXTE:
Partie 1 : déf de l’Artisan → plan/modèle, travaille toujours d’après un catalogue, idée qu’on doit reproduire, travail industriel (un bijoutier, un menuisier).
Partie 2: déf de l’Artiste → crée , improvise , crée « au feeling » (l’orfèvre / l’ébéniste) :
Partie 3: Déf de la beauté → une œuvre unique et originale : inimitable
(Prêt à porter → Haute-Couture)
Alors en quoi l’artiste diffère-t-il de l’artisan ?
——Éléments de réponse
— L’objet fabriqué en usine se distingue de l’œuvre d’art sur plusieurs points : le premier est fabriqué en série, et ne mobilise pas l’intelligence ou l’imagination ; le second est unique, et implique des facultés créatrices.
ARTISAN
OUVRIER
« l’idée précède et règle l’exécution » (l. 2-3) ; « idée bien définie » (l. 5)
« œuvre mécanique » (l. 5), « machine » (l. 6)
« œuvre qui ne laisse pas la place à l’erreur : « le dessin d’une maison » (l. 5), faite d’après un modèle, un catalogue.
L’ARTISTE :
« l’idée lui vient à mesure qu’il la fait » (l. 8-9) ; « l’idée lui vient ensuite » (l. 9)
plus de spontanéité : l’artiste « s’étonne lui-même » (l. 10-11)
improvisation : le peintre « n’a pas le projet de toutes les couleurs » (l. 7-8)
CONCLUSION GENERALE :
Alain nous a proposé ici une analyse précise de la différence entre l’artiste et l’artisan. Malgré une étymologie commune (« ars » en latin), l’artisan et l’artiste ne travaillent pas de la même manière. L’artisan travaille toujours d’après une idée, un modèle ,un concept. Il utilise un catalogue , son travail est fait en plusieurs exemplaires. C’est un travail INDUSTRIEL. Au contraire, l’artiste, lui , ne sait pas au départ ce qu’il va faire , il improvise , il créeaufur età mesure une œuvre inimitable mais qui créera des disciples : ce qu’on appelle un style. Et, à partir de là, dans son dernier paragraphe, Alain peut définir ce qu’est la beauté : elle est unique, originale, inimitable et même un peu inexplicable.
C’est en tout cas le rapport à l’idée, au modèle qui décide de la distinction entre l’ouvrage d’un artisan et l’œuvre d’un artiste : pour le premier, elle est antérieure à la production, la marge de liberté est très faible (il est « artiste par éclairs » nous dit l’auteur c’est-à-dire de temps en temps), et pour le second, l’idée vient au fur et à mesure qu’il crée, car la réalisation de l’œuvre ne peut être pensée dans tous ses détails par avance (variations de lumière, sujet qui peut bouger pour un peintre ou un sculpteur ).
POINT FORT : l ’Art comme création, comme originalité, comme nouveautéde style.
POINT FAIBLE : Mais l’artiste ne travaille-t-il pas aussi d’après des modèles pris dans la nature en imitant ? Et puis, peut-on vraiment dire que l’artiste ne sait pas ce qu’il fait ? L’artiste ne serait-il qu’un fou ? (voir le mythe du poète maudit). Au contraire, ne peut-on pas dire (ce que fait par exemple Nietzsche), que tout travail artistique suppose une longue élaboration : des esquisses, des croquis pour la peinture; un plan détaillé pour la littérature; de longues répétitions pour le théâtre ou la musique, un long tournage pour le cinéma.
d’où :
LA QUESTION DU GÉNIE :
ALAIN ne fait pas ici la différence entre l’artiste et le génie, car dans le texte, ils sont tous les deux identifiés. Or peut-on dire que tous les artistes sont des génies ?
Un grand artiste a un style qui est unique et qui n’est pas une copie de ses prédécesseurs : le style est ce qui caractérise la spécificité d’un geste artistique, et qui distingue un artiste des autres.
LO QUE NO TIENES ESTILO NO ES NADA !
Un peu de vocabulaire :
Originalité : Caractère de ce qui est original, nouveau, créatif, singulier.
Style : Façon personnelle d’exprimer ses idées, ses sentiments,son habillement.
Génie :Ici, une personne douée d’un talent naturel pour concevoir et créer des œuvres originales et d’une qualité exceptionnelle. Le génie se reconnaît notamment au fait qu’il sert de modèle et d’inspiration à d’autres, qui s’efforcent de marcher sur ses pas…
Le génie et les règles :
Si l’art se distingue de la technique au sens industriel, il n’en reste pas moins qu’il se définit par un geste que l’on peut appeler « technique ». On désigne alors un ensemble de procédés manuels (par exemple, dans les performances contemporaines, on peut utiliser son corps), ou mobilisant l’usage d’un instrument (pinceau, burin), qui requiert un savoir-faire spécifique ainsi qu’une certaine habileté. On peut qualifier d’artistes ceux qui maîtrisent de tels gestes. Seulement, suffit-il d’être habile, ou de maîtriser un geste technique pour être un génie ?
On pourrait alors distinguer ici trois cas différents :
— Le virtuose :il est capable d’exécuter avec une très grande précision un geste artistique :
— L’artiste :il pratique un type d’art spécifique (musique, peinture, théâtre, etc.). Il en connaît les règles, et est capable de les appliquer.
—Le génie :non seulement il connaît les règles et sait les appliquer, mais il a également la capacité de les créer. Il est capable d’innover dans les outils qu’il utilise comme par exempleJimi Hendrix avec la guitare électrique :
mais aussi dans la manière de créer des œuvres comme pour Picasso : voir par exemple le tableau Les demoiselles d’Avignon, peint en 1907, et qui est l’acte de naissance du cubisme :
Sans oublier MOZART qui fut artiste, virtuose et génie tout à la fois :
Mise en activité :
LE JEUNE KANT
Lisez attentivement le court texte suivant d’Emmanuel Kant et, au brouillon, répondez aux questions qui le suivent :
« Le génie est le talent (le don naturel) qui permet de donner à l’art ses règles. Puisque le talent, en tant que faculté productive innée de l’artiste, appartient lui-même à la nature, on pourrait formuler ainsi la définition : le génie est la disposition innée de l’esprit (ingenium) par le truchement2 de laquelle la nature donne à l’art ses règles ».
Kant, Critique de la faculté de juger, 1790, § 46.
Question :
Alors d’où vient le génie selon Kant ? Que signifie donner à l’art ses règles ?
——Éléments de réponse :
Le génie est un talent, quelque chose de naturel ou d’inné qui ne suppose aucun apprentissage. Mais cela n’exclut pas que le génie ait pu apprendre les principes élémentaires de son art, et il faut supposer qu’il connaît même très bien son domaine : seulement, il a réussi à s’en détacher pour créer quelque chose d’absolument original. Ses œuvres deviennent alors le point de départ d’une nouvelle manière de faire : il crée une nouvelle tradition picturale, musicale, etc. Le génie s’oppose donc à l’esprit d’imi-tation, bien qu’il puisse être imité par d’autres artistes. Kant dira à ce titre qu’il « fait école » (= il inspire d’autres artistes, auxquels il sert de modèle de créativité et de style).
Tel Bob MARLEY « inventeur » du reggae :
Mais attention : le génie n’est pas un anarchiste, absurde ou un capricieux : il produit de nouvelles règles qui redéfinissent les conditions d’une œuvre réussie car on ne peut réaliser une œuvre d’art sans règles, car on ne peut se passer de contraintes. L’on peut même dire que ces contraintes deviennent une condition de la liberté artistique, et pas un simple empêchement.
TRANSITIONDE I à II :
Ainsi, nous venons de voir qu’art et technique s’opposent en ce qu’ils désignent deux manières d’agir sur la réalité et de donner corps à des idées (faculté technique et faculté symbolique). Si ces deux activités définissent le propre de l’homme, cela montre aussi que celui-ci n’est pas seulement capable d’inventer des moyens de subvenir à ses besoins : il peut aussi représenter de manière symbolique et esthétique ( c’est-à-dire « belle » ) le monde qui l’entoure comme les hommes préhistoriques le faisaient déjà dans les grottes et les cavernes, voulant ici copier la nature, leur environnement de chasse et de cueillette :
D’où une nouvelle question surgit :
Le but de l’art est-il de donner une belle imitation de la nature ? Les capacités du génie doivent-elles être mises au service de cet objectif ?
Le terme d’« imitation » vient du grec mimesis (ce qui donne aussi, en français, le mime, la mimétique, etc.). Imiter peut d’abord être défini comme le fait de réaliser une copie à partir d’un modèle. Dire que l’art doit se caractériser par sa capacité à imiter la nature détermine le contenu des œuvres d’art, et engage des règles pour juger qu’une œuvre d’art est réussie.
Millet, Des glaneuses (1857)
Par exemple, une peinture de paysage (une forêt, une chaîne de montagnes…) doit alors restituer fidèlement la beauté naturelle qui se trouve dans ces choses. Aristote écrit dans la Poétique que tous les arts sont des imitations : de la même manière qu’une bonne tragédie doit imiter des actions humaines, « c’est encore à peu près comme en peinture : si quelqu’un appliquait sans ordre les plus belles teintes, il charmerait moins que s’il réalisait en grisaille une esquisse de son sujet » (1450b):
Mais si imiter revient à produire une copie à partir d’un modèle, alors le contenu de l’œuvre d’art doit être identique à la nature, ne pas s’en écarter : l’œuvre d’art la plus réussie serait alors celle qui produit la plus grandeimpression de réalité :
Gustave Caillebotte, Les raboteurs de parquet(1875)PARRHASIOS DEVANT LA TOILE DE ZEUXIS
« Le peintre Zeuxis d’Héraclès avait pour rival le peintre Parrhasios. Lors d’un concours, Zeuxis peignit des raisins avec tant de ressemblance, que des oiseaux vinrent les becqueter ; tandis que Parrhasios représenta un rideau si fidèlement au modèle, que Zeuxis, tout fier d’avoir piégé les oiseaux, « demanda qu’on tirât enfin le rideau, pour faire voir le tableau. Alors, reconnaissant son illusion, il s’avoua vaincu avec une franchise modeste, attendu que lui n’avait trompé que des oiseaux, mais que Parrhasios avait trompé un artiste, qui était Zeuxis.«
Ovide, Métamorphoses.
LE DUEL PICTURAL PARRHASIOS / ZEUXIS
Selon l’anecdote d’Ovide, qui est le plus grand peintre et pourquoi ?
Parrhasios est le plus grand peintre, car c’est le plus doué dans l’imitation de la réalité. Zeuxis avait trompé des oiseaux mais Parrhasios a réussi à tromper un humain et pire un peintre !…
Dans cette anecdote rapportée par Ovide, on voit l’ambivalence de la question de l’imitation, qui tend à faire de l’art une production d’images trompeuses, d’illusions, c’est-à-dire de simulacres. L’art devrait alors être trompeur et donner l’illusion de la réalité pour que l’œuvre soit réussietel ce trompe-l’oeil de Banski :
Trompe l’oeil ou simulacre : Ici, une apparence trompeuse qui veut faire croire à la réalité.
Art figuratif :Tout art qui imite la nature; on peut parler aussi de « réalisme » ou « naturalisme » en littérature (Flaubert, Maupassant, Zola). L’art figuratif est un art qui s’attache à représenter, en s’inspirant de la réalité, ce qui est visible.Les portraits, les paysages ou les natures mortes en sont, en peinture, des exemples traditionnels :
Paul Cezanne, Nature morte auxsept pommesGustave Caillebotte, Jour de pluie à Paris
Certains arts semblent échapper à cette condition, comme la musique : en quel sens peut-on dire en effet qu’elle imite la nature ? Si elle imite la nature, ce sont soit des paysages (Debussy compose par exemple La mer en 1905), soit des sentiments « naturels » (gaieté, tristesse…), la danse rituelle du feu de Manuel de Falla :
b)Platon et la critique de l’Art comme imitation :
» Socrate – Il y a donc trois espèces de lit ; l’une qui est dans la nature, et dont nous pouvons dire, ce me semble, que Dieu est l’auteur ; auquel autre, en effet, pourrait-on l’attribuer ?
Glaucon – A nul autre
Socrate – Le lit du menuisier en est une aussi.
Glaucon – Oui
Socrate – Et celui du peintre en est encore une autre, n’est-ce pas ?
Glaucon – Oui
Socrate – Ainsi le peintre, le menuisier, Dieu, sont les trois ouvriers qui président à la façon de ces trois espèces de lit. […] //
[…]
Socrate – Le peintre se propose-t-il pour objet de son imitation ce qui, dans la nature, est en chaque espèce, ou plutôt ne travaille-t-il pas d’après les oeuvres de l’art ?
Glaucon – Il imite les œuvres de l’art.
Socrate – Pense maintenant à ce que je vais dire ; quel est l’objet de la peinture ? Est-ce de représenter ce qui est tel qui est, ou ce qui paraît, tel qu’il paraît ? Est-elle l’imitation de l’apparence, ou de la réalité ?
Glaucon – De l’apparence. //
Socrate – L’art d’imiter est donc bien éloigné du vrai ; et la raison pour laquelle il fait tant de choses, c’est qu’il ne prend qu’une petite partie de chacune ; encore ce qu’il en prend n’est-il qu’un fantôme. Le peintre, par exemple, nous représentera un cordonnier, un charpentier, ou tout autre artisan, sans avoir aucune connaissance de leur métier ; mais cela ne l’empêchera pas, s’il est bon peintre, de faire illusion aux enfants et aux ignorants, en leur montrant du doigt un charpentier qu’il aura peint, de sorte qu’ils prendront l’imitation pour la vérité.
Platon, La République, Livre X, (595-598 d), (trad. V. Cousin, 1822).
CONCLUSION GENERALE :
Pour Platon, comme on le sait (voir la notion « La Vérité »), la réalité est double. Il y a en effet d’un côté la réalité sensible, l’apparence et de l’autre l’essence, le monde des idées, des concepts.Prenons un lit, il y a : le lit du menuisier, celui dans lequel je dors :
qui n’est en fait, pour Platon, qu’un « faux lit », un exemplaire de celui du catalogue « Conforama », qui lui est le modèle, le vrai lit, le lit numéroté, référencé sur la facture qui me permet par exemple de recommander le même lit si je le casse, suite à certains exercices physiques !
VAN GOGH, La chambre d’Arles.TOULOUSE-LAUTREC, Le Lit (1893)ELISABETH BAYSSET, LE SOMMIER BLEU (2010)Elisabeth Baysset, Une chambre un beau matin d’hiver
L’artiste est donc pour PLATON un imitateur et un faussaire, il ne cherche donc pas du tout la vérité comme le philosophe, il s’en éloigne en permanence. On peut noter que dans La République et son dernier ouvrage Les Lois, en décrivant sa cité idéale, Platon chasse les artistes car par les images, ils nous détournent de la connaissance et de la vérité, rejoignant ainsi le deuxième commandement biblique : » Tu ne te feras pas d’images« .
Point fort :l’artiste n’a rien à voir avec un philosophe. L’artiste est maître en illusions, en mensonges. En imitant, il nous détourne du « réellement réel », nous éloigne de la vérité. Position iconoclaste ( de « iconos » en grec qui veut dire « image ») : les images sont toutes des manipulations, des « fake ».
Point faible : Mais peut-on vraiment critiquer et dénigrer l’art à ce point ? L’artiste ne recherche-t-il pas par exemple en peignant ou en photographiant à mieux connaître le monde ?
On notera au passage que pour Platon, un vrai artiste serait quelqu’un qui ne chercherait pas à copier la nature de manière réaliste, mais à exprimer l’idée, le concept… Reprenons alors son exemple sur le lit et donnons comme consigne en classe de dessin « Le lit » !… On pourrait très bien envisager alors trois élèves qui n’ont dessiner sur leur toile aucun lit mais au contraire une scène érotique, un cauchemar (l’allusion à un rêve) ou un paysage calme et apaisé pour évoquer le sommeil :
SALVADOR DALI, LE SOMMEIL (1937)MAX ERNST, Ligeria ou le lit du fleuve(1962)SOPHIE ROCCO, Mer calme
Dans ces trois cas, l’artiste aurait cherché à peindre l’essence du lit, ce qu’évoque le lit du point de vue de l’Idée, à savoir : le rêve, l’érotisme ou bien le calme du doux sommeil ! Ainsi, ces artistes seraient platoniciens !… Et l’on pourrait ainsi voir Platon comme un précurseur des peintres modernes, des peintres abstraits contemporains, de l’art con,ceptuel tel Piet Mondrian qui d’ailleurs s’en réclame directement dans ses écrits théoriques :
PIET MONDRIAN, COMPOSITION EN ROUGE, JAUNE, BLEU ET NOIR (1921)
Notons au passage que Platon reconnaît quand même l’importance d’un art parmi tous les autres et c’est la musique. Pourquoi parce que dans la musique, justement, il n’y a pas d’images !
«Le seul grand art, c’est la musique, et la philosophie n’est rien d’autre que la plus haute de toutes les musiques » PLATON
Mais encore :
Ilrejoint par là indirectement Nietzsche :
Nonobstant, PLATON bannit les poètes – tout comme les acteurs – de sa République idéale, de peur qu’ils exercent une influence néfaste sur les esprits et nous détournent du vrai. Les comédiens lui paraissent dangereuxpar le pouvoir de séduction qu’ils exercent sur le public. Selon Platon, un acteur a forcément perdu tout sens moral puisqu’ils osent représenter sur scène des criminels, des vices et des personnages immoraux :
« N‘as-tu pas remarqué que l’imitation, commencéedès l’enfance et prolongée dans la vie, tourne à l’habitude et devient une seconde nature, qui change le corps, la vie et l’esprit? »
PLATON, La République, livre III.
N’oubliez pas que pendant très longtemps, les acteurs n’avaient pas le droit d’être enterrés avec une cérémonie religieuse, ils étaient mis dans une fosse commune avec les chiens ! La femme du grand MOLIÈRE se battra pour que son mari défunt puisse avoir tout de même sa petite tombe à lui !
ACTEURS, LES FILS DE SATAN ?!
2°) L’imitation comme connaissance, les images comme vérité :
« La tendance à l’imitation est instinctive chez l’homme et dès l’enfance. Sur ce point il se distingue de tous les autres êtres, par son aptitude très développée à l’imitation. C’est par l’imitation qu’il acquiert ses premières connaissances, c’est par elle que tous éprouvent du plaisir. // La preuve en est visiblement fournie par les faits : des objets réels que nous ne pouvons pas regarder sans éprouver du déplaisir, nous en contemplons avec plaisir l’image la plus fidèle ; c’est le cas des bêtes sauvages les plus repoussantes et des cadavres. // La cause en est que l’acquisition d’une connaissance ravit non seulement le philosophe, mais tous les humains même s’ils ne goûtent pas longtemps cette satisfaction. Ils ont du plaisir à regarder ces images, dont la vue d’abord les instruit et les fait raisonner sur chacune. S’il arrive qu’ils n’aient pas encore vu l’objet représenté, ce n’est pas l’imitation qui produit le plaisir, mais la parfaite exécution, ou la couleur ou une autre cause du même ordre. Comme la tendance à l’imitation nous est naturelle, ainsi que le goût de l’harmonie et du rythme […], à l’origine les hommes les plus aptes par leur nature à ces exercices ont donné peu à peu naissance à la poésie par leurs improvisations.
ARISTOTE, Poétique, 4, (1448b).
Cette sculpture d’Aristote aurait probablement plu au premier concerné… Même si nous avons peu d’éléments sur le physique du penseur, nous aimons à nous dire que cette statue est une bonne représentation du philosophe !
Le texte d’Aristote que nous venons de lire a pour thème l’imitation, dans ses rapports à l’art et à la connaissance. L’auteur a voulu nous faire comprendre que l’imitation à l’œuvre dans l’art nous procure du plaisir, car imiter nous permet d’apprendre. Il répond ainsi au problème de la finalité de l’art, son but.
L’auteur énonce tout d’abord une vérité générale : l’imitation est naturelle et universelle, c’est le propre de l’homme. Cette tendance se manifeste dès l’enfance, en particulier par le jeu qui procure du plaisir :
Aristote précise d’ailleurs que c’est l’imitation en elle-même et non pas le modèle qui nous plaît, puisque paradoxalement, l’image de choses qui dans la réalité peuvent être très désagréables à voir nous procure tout de même du plaisir :
Python indonésien ayant avalé un pêcheur.
Il nous en donne la raison: l’imitation nous permet d’apprendre. Quand nous reconnaissons l’image d’un être réel, quel qu’il soit, nous apprenons à le connaître, et cela nous procure du plaisir.
Pour finir, Aristote concède que nous pouvons avoir du plaisir à contempler une image sans connaître l’original. Ce n’est alors plus en tant qu’imitation que nous la considérons, mais pour son esthétique : c’est alors l’œuvre en elle-même que nous admirons.
Aristote a donc commencé par énoncer une caractéristique de l’homme qui le distingue de tous les animaux, sa capacité très développée à imiter. C’est par nature et universellement que « tous les hommes prennent plaisir aux imitations ». C’est en effet par l’imitation que le jeune enfant « acquiert ses premières connaissances ». Demandons-nous comment l’enfant imite-t-il, et pourquoi cela lui procure-t-il du plaisir ?
L’enfant imite ses proches pour apprendre à parler, à marcher, à se comporter, et il éprouve ainsi la fierté de grandir. En effet, l’apprentissage se passe en grande partie par imitation du modèle parental et sociald’où l’importance décisive de l’éducation.
L’enfant consacre ainsi la plus grande partie de son temps à jouer, et c’est en imitant des métiers, des animaux, des histoires, qu’il intègre des connaissances. En jouant à la marchande, l’enfant comprend intuitivement le principe du commerce et des échanges.
Par la suite, tous les hommes continuent à prendre plaisir aux imitations, en les produisant ou en les contemplant, car elles leur permettent de comprendre le monde et de se comprendre. C’est le théâtre bien sûr mais aussile plaisir que nous prenons à contempler une image même repoussante dont nous a parlé Aristote dans la seconde partie du texte
Araignée
Mais alors, qu’est-ce qui nous plaît au juste dans une œuvre d’art ? Quelle est sa finalité ?
Aristote nous montre dans ce texte que l’imitation a des vertus pédagogiques : elle nous apprend à mieux voir le monde et à le connaître. Par l’imitation des formes réelles ou des sentiments, l’œuvre d’art nous permet de les comprendre, et cette révélation nous procure la même joie que lorsque nous découvrons des vérités cachées, la même joie que la philosophie.
L’art comme connaissance
Pour conclure, nous avons appris que l’oeuvre d’art possède de nombreux atouts qui la rendent nécessaire à l’homme: non seulement elle peut nous distraire ou nous faire réfléchir sur nous-mêmes ou sur notre époque, mais surtout comme nous l’apprend Aristote, elle nous permet de connaître :
« l’art imite la nature » (II, § 11).
Mais ainsi entendu, le plaisir de la contemplation revient aussi à admirer la précision avec laquelle l’artiste parvient à copier le réel et à reproduire les traits jusqu’aux moindres détails :
Richard Estes, Café express, peinture hyperréaliste.
Voir le sculpteur contemporain : Ron MUECK :
On note ainsi que l’art, comme la philosophie ou la science, participent à la recherche de la vérité. On peut utiliser les images pour la connaissance scientifique et un artiste en cherchant à copier le réel, à reproduire un beau paysage ou une nature morte ou en faisant un portrait, comprendra mieux que n’importe qui, par les détails qu’il aura saisis, pourquoi en effet ce paysage est beau, cette fille ou ce garçon sont jolis, comment est structuré un morceau de pain :
Salvador Dali, La corbeille de pain (1945).
Ajoutons que dans son analyse de l’art et des artistes, Platon pense surtout aux peintres comme Zeuxis et Parrhasios alors qu’Aristote a surtout en tête le grand théâtre grec (Euripide, Sophocle, Eschyle).
En analysant la tragédie, Aristote souligne en effet que la représentation d’émotions violentes sur scène permet aux spectateurs de réaliser une catharsis (mot grec signifiant purgation,purification), c’est-à-dire une purgation de ses propres passions. Les spectateurs s’identifient aux personnages dont les passions coupables sont punies par le destin et ils se retrouvent délivrés des sentiments inavouables qu’ils éprouvent. Pour les théoriciens du classicisme qui reprennent Aristote le théâtre a avant tout une dimension morale et édificatrice :
Oreste et la tragédie, l’art qui convertit les passions de l’homme. Du plaisir esthétique à la vertu thérapeutique du théâtre !
Donc, Aristote a réhabilité les artistes, les a défendus et nous a montré que le peintre ou un acteur en imitant la vie cherche à nous l’expliquer, à nous montrer la réalité des choses comme le philosophe cherche à comprendre le réel et le scientifique à l’expliquer.
Non, il ne faut donc pas découper, lacérer, déchirer les images (vous pouvez regarder la télé !) : il y a aussi dedans une certaine vérité !
OBAMA VÉRIFIANT SI UNE IMAGE EST VRAIE OU TRUQUÉE !?Le 14 octobre 2022 à la National Gallery de Londres, des militants écologistes jettent de la soupe à la tomate sur l’oeuvre d’art Tournesols de Van Gogh.
Point fort :la revalorisation de l’image et grande influence sur l’art occidental figuratif.
Point faible :Peut-on vraiment réduire l’art qu’à la figuration ? d’où :
L’art doit-il vraiment copier le réel ?
Un artiste ne vise-t-il pas autre chose ?
Tableau de couverture : Edouard Hopper, Nighthawks
Cet ouvrage présente une série de cours sur l’Art donnés par Hegel à l’université de Heidelberg puis de Berlin entre 1818 et 1829. Hegel y définit l’esthétique comme la science du beau, une conception qui s’imposera. Il différencie les différents types d’art (symbolique, classique, romantique), comme autant de moments du déploiement de l’Esprit.
L’ART
THÈME : L’IMITATION L’ART FIGURATIF, RÉALISTE, ANCIEN
HEGEL
THESE : L’art, activité spirituelle, n’imite pas la nature
» C’est un vieux précepte que l’art doit imiter la nature ; on le trouve déjà chez Aristote. Quand la réflexion n’en était encore qu’à ses débuts, on pouvait bien se contenter d’une idée pareille ; elle contient toujours quelque chose qui se justifie par de bonnes raisons et qui se révélera à nous comme un des moments de l’idée ayant, dans son développement, sa place comme tant d’autres moments. D’après cette conception, le but essentiel de l’art consisterait dans l’imitation, autrement dit dans la reproduction habile d’objets tels qu’ils existent dans la nature, et la nécessité d’une pareille reproduction faite en conformité avec la nature serait une source de plaisirs. Cette définition assigne à l’art un but purement formel, celui de refaire une seconde fois, avec les moyens dont l’homme dispose, ce qui existe dans le monde extérieur, et tel qu’il y existe.//
Mais cette répétition peut apparaître comme une occupation oiseuse et superflue, car quel besoin avons-nous de revoir dans des tableaux ou sur la scène, des animaux, des paysages ou des événements humains que nous connaissons déjà pour les avoir vus ou pour les voir dans nos jardins, dans nos intérieurs ou, dans certains cas, pour en avoir entendu parler par des personnes de nos connaissances ? On peut même dire que ces efforts inutiles se réduisent à un jeu présomptueux dont les résultats restent toujours inférieurs à ce que nous offre la nature. C’est que l’art, limité dans ses moyens d’expression, ne peut produire que des illusions unilatérales, offrir l’apparence de la réalité à un seul de nos sens ; et, en fait, lorsqu’il ne va pas au-delà de la simple imitation, il est incapable de nous donner l’impression d’une réalité vivante ou d’une vie réelle : tout ce qu’il peut nous offrir, c’est une caricature de la vie (…)C’est ainsi que Zeuxis peignait des raisins qui avaient une apparence tellement naturelle que les pigeons s’y trompaient et venaient les picorer, et Praxeas peignit un rideau qui trompa un homme, le peintre lui-même. On connaît plus d’une de ces histoires d’illusions créées par l’art. On parle dans ces cas, d’un triomphe de l’art. (…) On peut dire d’une façon générale qu’en voulant rivaliser avec la nature par l’imitation, l’art restera toujours au-dessous de la nature et pourra être comparé à un ver faisant des efforts pour égaler un éléphant.
« Alors quel but l’homme poursuit-il en imitant la nature ? Celui de s’éprouver lui-même, de montrer son habileté et de se réjouir d’avoir fabriqué quelque chose ayant une apparence naturelle. L’homme éprouve une joie plus grande en produisant quelque chose qui soit bien de lui, quelque chose qui lui soit particulier et dont il puisse dire qu’il est sien ».
EXEMPLE D’INTRODUCTION RÉDIGÉE QUE VOUS POUVEZ FAIRE AU BAC :
Ce texte est extrait de l’Esthétique de Hegel, ouvrage publié après la mort de son auteur, et qui n’est d’ailleurs pas un ouvrage au sens où nous l’entendons d’ordinaire, puisqu’il regroupe aussi bien des écrits séparés que des notes de préparation de cours ou encore des extraits des cahiers de notes des élèves. Il constitue une critique de l’imitation de la nature comme fin suprême de l’art, critique effectuée en trois parties : Hegel y commence en posant la thèse ancienne et classique de l’art comme pure imitation de la nature rappelant la thèse d’Aristote sur la mimesis (mimesis veut dire « imitation » en grec) en la précisant (premier paragraphe), ensuite, il entame sa critique en montrant tout d’abord l’inutilité d’un art ainsi conçu comme réaliste et figuratif qui ne peut être pour lui qu’un échec, « une caricature de la vie » (deuxième paragraphe, lignes 9 à 17 ), montrant par l’exemple des trompe-l’oeil (l’anecdote de Zeuxis et Parrhasios) comment l’imitation est condamnée à être inférieure à son modèle pour remettre ensuite radicalement en question l’imitation comme fin suprême de l’art et dire ainsi que ce qui compte pour l’artiste, c’est la création d’une oeuvre qui serait propre à lui-même, singulière, une création originale qui exprimera ses émotions, ses sentiments, ses idées face à la réalité et au monde (3ème paragraphe, lignes 18 à fin).
PORTRAIT DE HEGEL
EXPLICATION LINÉAIRE (OPTION 2) :
PREMIERE PARTIE: PREMIER PARAGRAPHE :
Rappel de la thèse opposée, ancienne (ARISTOTE), celle de la définition classique de l’art comme imitation, celle de l’art figuratif, réaliste :
Selon ARISTOTE en effet (voir texte et cours précédent), l’art aurait pour fin l’imitation de la nature :
CHARDIN (1699-1779), Fruit, bouteille, pichet et massepain
Mais qu’est-ce donc que l’imitation ?
Elle est tout d’abord qualifiée d’habileté par Hegel. Elle suppose un certain savoir (tout le monde n’est pas bon en dessin ou acteur !) être capable en tout cas de reproduire avec une parfaite fidélité les objets naturels que l’on voit , que l’on observe. Notons que Hegel insiste bien sur le fait que la reproduction doit être la plus fidèle possible à son modèle, ce qui implique que l’artiste se doit de restituer l’apparence des objets, de copier le phénomène qui s’offre à lui comme dans les natures mortes de CHARDIN (tableau ci-dessus), en veillant scrupuleusement à n’y rien retrancher mais aussi à n’y rien ajouter, ce qui nous autorise à dire que la création doit être absente de l’art compris comme pure imitation de la nature, copie fidèle du réel.
GUSTAVE CAILLEBOTTE, Le Pont de l’Europe (1876)
C’est le propre de l’art figuratif, aujourd’hui porté à l’extrême avec ce que l’on appelle l’art hyperréaliste :
PEINTRE AFRICAIN HYPERRÉALISTE
En effet, si l’art n’est que la reproduction fidèle d’objets naturels, non seulement la création n’intervient pas ( aucune place pour l’imagination !), mais encore, tous les produits de l’art renvoient à quelque chose qui existe déjà – dans la nature, indépendamment de l’homme. De ce fait l’artiste, ou encore celui qui contemple une œuvre d’art, s’il éprouve de la satisfaction, ne peut qu’éprouver une satisfaction liée à la ressemblance de la copie au modèle.
Cette définition, nous dit Hegel, n’assigne à l’art qu’un but purement FORMEL (on parle de définition FORMALISTE de l’art), il s’agirait simplement de refaire à son tour, une seconde fois, le mieux possible, ce qui existe déjà dans le monde extérieur, et de le reproduire tel quel.
JEAN BÉRAUD (1849-1935), L’ATTENTE, peintre de la vie parisienne à la Belle Epoque.
Nous noterons ici le verbe » refaire » qui, substitué au verbe » imiter » ou encore » reproduire « , semble attribuer à l’art ou plutôt à l’artiste, une ambition de « copieur » à savoir : recréer par lui-même ce que la nature a déjà créé ou ce que la réalité sociale lui présente.
En d’autres termes, il semblerait vouloir devenir démiurge, l’égal de Dieu, plutôt qu’artiste.
DEUXIEME PARTIE, DEUXIEME PARAGRAPHE :
Mais alors : à quoi bon peindre un jardin ou une piscine, mieux ne vaut-il pas y être dedans ?!
DAVID HOCKNEY né en 1937, Portrait d’un artiste, piscine avec deux personnages.
Si l’art n’est qu’imitation de la nature, cela signifie que tous ses produits ou » oeuvres » existent déjà dans la nature, ce qui fait dire à Hegel que c’est un « travail superflu ». L’art serait alors INUTILE.
A quoi cela sert-il en effet de reproduire un objet ou une personne , puisqu’il nous suffit de regarder autour de nous pour contempler le vrai modèle ? C’est la première critique que Hegel fait de la thèse d’Aristote :
CAILLEBOTTE, JOUR DE PLUIE SUR PARIS (1877)
De plus (deuxième critique), une restriction apparaît aussitôt: l’art comme imitation de la nature est forcément limité ! Dans un tableau de paysage nous avons les couleurs mais il manquera toujours le vent, la pluie qui tombe, les odeurs de la rue. Le cinéma a fait croire un moment à une réalité totale comme pour les films 3 ou 4D mais il ne peut nous mettre dans la bouche le goût de la fraise, du whisky ou d’un café :
La copie sera toujours inférieure à son modèle. Où est l’odeur du café ?
La peinture ne s’adressera toujours qu’à un seul de nos sens, à savoir la vue. Il y a donc eu une perte : la perte du mouvement, la perte de la vie, une vie limitée, déformée.
L’imitation est donc forcément partielle et l’art caricatural , HEGEL dit carrément « une caricature de la vie » :
Dans ce deuxième paragraphe, Hegel reprend l’anecdote des raisins peints de Zeuxis et Parrhesios (on dit aussi Praxéas en grec) :
LES RAISONS DE ZEUXIS
Or, le fait que des animaux et même des hommes se laissent tromper par une illusion, aussi parfaite soit-elle, suffit-il à prouver la valeur d’une œuvre? La valeur d’une œuvre d’art peut-elle être simplement réduite à sa copie fidèle? N’est-ce pas rabaisser au plus bas la valeur de l’art ?
MAGRITTE (1898-1967)
La dernière phrase de ce texte vient comme une conclusion: » D’une façon générale, il faut dire que l’art, quand il se borne à imiter, ne peut rivaliser avec la nature, et qu’il ressemble à un ver qui s’efforce en rampant d’imiter un éléphant’’ :
MARX ERNST, L’ELEPHANT CÉLEBES (1921)
L’art n’est pas à la mesure de la nature, aussi ne sert-il à rien de vouloir l’imiter.
RENE MAGRITTE
L’art ne peut pas avoir pour unique fin l’imitation de la nature, l’art n’est pas une simple technique et donc, il y a autre chose en jeu dans l’art ?
Autre chose mais quoi ?
TROISIEME PARTIE,TROISIEME PARAGRAPHE:
C’est là que Hegel sans vraiment le savoir va subrepticement introduire une nouvelle conception de l’art qui influencera petit à petit les artistes, et donnera naissance à l’art moderne (impressionnisme, expressionnisme, surréalisme). Pour lui en effet, la vieille conception aristotélicienne de l’art qui consiste à imiter la nature, à copier la réalité, est dépassée. Pour HEGEL, l’art figuratif n’est qu’une “escroquerie », « une futilité », une « inutilité » et il en prédit la fin de l’art.
Comme on l’a vu plus haut : l’art imitatif, figuratif est limité par ses moyens d’expression, il ne parviendra jamais à rendre compte de la nature vivante comme dans le mythe de Pygmalion où le sculpteur rêve de la beauté d’une statue féminine si réussie qu’elle en deviendrait réelle :
JEROME, PYGMALION ET GALATEE (1890)LE MYTHE DE PYGMALION
Thème repris dans la pièce de l’anglais Georges Bernard Shaw avec le célèbre monologue de Eliza, ou dans de nombreuses variantes comme Le portrait de Dorian Gray d’Oscar Wilde, Le Chef d’œuvre absolu de Honoré de Balzac, l’Eve future de Villiers de l’Isle-Adam) :
BALZAC, LE CHEF D’OEUVRE INCONNU
Mais que recherche alors l’Art si ce n’est la connaissance du monde, l’imitation ?
CONCLUSION GÉNÉRALE :
En ce début du dix-neuvième siècle, HEGEL introduit en critiquant l’art classique comme imitation, une nouvelle conception de l’art qui influencera les artistes de son temps. Pour lui, en effet, la vieille conception aristotélicienne de l’art qui consiste à reproduire ce que l’on voit, à copier d’après modèle pour chercher la connaissance et éprouver le plaisir esthétique de la contemplation est dépassé, eller n’est plus qu’ « une caricature de la vie ». L’art est forcément limité dans ses moyens d’expression : il ne parviendra jamais comme le rêve pourtant Pygmalion à faire d’une statue de pierre un être vivant.
ALORS QUEL EST LE VÉRITABLE BUT DE L’ARTISTE ?
S’exprimer, rendre compte de ses émotions, de ses sensations, exprimer ses idées, l’Idée à travers une oeuvre nouvelle, une création originale. L’artiste est un démiurge : il vise à créer son propre monde, son propre univers.Du coup comme chez Paul GAUGUIN (1848-1903), on peut peindre aux Marquises un cheval rouge ou bleu :
Paul Gauguin, Le cheval blanc (1898)
Ou comme Salvador Dali (1904-1989), peindre un monde totalement imaginaire, un monde surréaliste :
L’art n’a pas seulement pour fonction d’imiter la nature. Il contribue aussi à dévoiler ce que nous ne pouvons pas voir habituellement et en ce sens, il étend notre perception du monde. Il va même plus loin avec cette idée que soutient Oscar Wilde à propos des peintures de William Turner. Selon Wilde, Turner nous a permis de « voir » les brouillards de Londres, auxquels nous ne faisions pas attention. L’œuvre peut alors être comprise comme un moyen de rendre visible ce qui était jusqu’alors invisible. Il contribue ainsi à dévoiler ce que nous ne pouvons pas voir habituellement : en ce sens, il étend notre perception du réel. C’est l’idée que soutient par exemple l’écrivain anglais Oscar Wilde à propos des peintures de William Turner: ce dernier nous a permis de « voir » les brouillards de Londres, auxquels autrefois nous ne faisions pas attention :
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Qu’est-ce donc que le beau? Le sophiste Hippias, qui ne comprend pas la question de Socrate, répond en proposant des exemples de belles « choses ». Une jeune fille, par exemple.. Pour lui, le beau, c’est une belle forme, un beau physique :
SOCRATE. Étranger, poursuivra-t-il, dis-moi donc ce que c’est que le beau. HIPPIAS. Celui qui fait cette question, Socrate, veut qu’on lui apprenne ce qui est beau? SOCRATE. Ce n’est pas là ce qu’il demande, ce me semble, Hippias, mais ce que c’est que le beau. HIPPIAS. Et quelle différence y a-t-il entre ces deux questions?
SOCRATE. Tu n’en vois pas? HIPPIAS. Non, je n’en vois aucune. SOCRATE. Il est évident que tu en sais davantage que moi. Cependant fais attention, mon cher. Il te demande, non pas ce qui est beau, mais ce que c’est que le beau. HIPPIAS. Je comprends, mon cher ami: je vais lui dire ce que c’est que le beau, et il n’aura rien à répliquer. Tu sauras donc, puisqu’il faut te dire la vérité, que le beau, c’est une belle jeune fille. SOCRATE. Par le chien, Hippias, voilà une belle et brillante réponse. Si je réponds ainsi, aurai-je répondu juste à la question, et n’aura-t-on rien à répliquer? HIPPIAS. Comment le ferait-on, Socrate, puisque tout le monde pense de même, et que ceux qui entendront ta réponse te rendront tous témoignage qu’elle est bonne? // SOCRATE. Admettons… Mais permets, Hippias, que je reprenne ce que tu viens de dire. Cet homme m’interrogera à peu près de cette manière : « Socrate, réponds-moi : toutes les choses que tu appelles belles ne sont-elles pas belles, parce qu’il y a quelque chose de beau par soi-même? » Et moi, je lui répondrai que, si une jeune fille est belle, c’est qu’il existe quelque chose qui donne leur beauté aux belles choses. // HIPPIAS. Crois-tu qu’il entreprenne après cela de te prouver que ce que tu donnes pour beau ne l’est point; ou s’il l’entreprend, qu’il ne se couvrira pas de ridicule? SOCRATE. Je suis bien sûr, mon cher, qu’il l’entreprendra: mais s’il se rend ridicule par là, c’est ce que la chose elle-même fera voir. Je veux néanmoins te faire part de ce qu’il me dira. HIPPIAS. Voyons. SOCRATE. « Que tu es plaisant, Socrate! me dira-t-il. Une belle cavale, n’est-elle pas quelque chose de beau, puisque Apollon lui-même l’a vantée dans un de ses oracles? » Que répondrons-nous, Hippias? N’accorderons-nous pas qu’une cavale est quelque chose de beau, je veux dire une cavale qui soit belle? Car, comment oser soutenir que ce qui est beau n’est pas beau? HIPPIAS. Tu dis vrai, Socrate, et le dieu a très bien parlé. En effet, nous avons chez nous des cavales parfaitement belles. SOCRATE. « Fort bien, dira-t-il. Mais quoi ! une belle lyre n’est-elle pas quelque chose de beau? » En conviendrons-nous, Hippias ? HIPPIAS. Oui. SOCRATE. Cet homme me dira après cela, j’en suis à peu près sûr, je connais son humeur « Quoi donc, mon cher ami, une belle marmite n’est-elle pas quelque chose de beau? » Platon (vers 420-340 av. J.-C.), Hippias majeur, 287 d-288 b, trad. V. Cousin, Éd. Hatier, 1985.
Note: Une cavale est une jument de race et le prénom Hippias renvoie à « cheval », (hippodrome, hippique).Chez les grecs, un cheval peut être bon mais pas beau. Le Beau (to kalon) en grec ne s’applique qu’à des êtres humains.Une marmite ne peut pas être considérée comme belle de par sa forme. De plus, une marmite est impure comme tout ce qui concerne la cuisine chez les Grecs, espace réservé aux esclaves, aux domestiques.
Tableau de Balthus: Le chat avec un miroir :
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CONCLUSION :
Ce texte illustre bien deux oppositions antagonistes dans l’Antiquité sur le Beau qu’on retrouve dans la vie courante entre ceux pour lesquels le Beau est avant tout physique : un beau corps, une belle forme, un beau c…l.
C’est la position des Sophistes et celle, plus morale, plus philosophique de PLATON qui renvoie à l’Idée quela beauté serait quelque chose d’intérieur, d’intellectuel, renverrait à une belle âme et non au simple physique.
ANNEXE :
Idéal de la beauté physique féminine à travers les âges :
MUSIQUE :
2°) Le beau: subjectif ou objectif ?
a ) Voltaire et sa crapaude :
Ce qui est beau pour moi peut être laid pour un autre. Rien n’est plus beau que sa crapaude…pour un crapaud !
« Demandez à un crapaud ce que c’est que la beauté : il vous répondra que c’est sa crapaude avec deux gros yeux ronds sortant de sa petite tête… Interrogez le diable il vous dira que le beau est une paire de cornes, quatre griffes et une queue. » VOLTAIRE.
Nous donnons ici le texte sans coupures internes :
Voltaire relativisme esthétique
» Demandez à un crapaud ce que c’est que la beauté, le grand beau, le to kalon [le « beau » en grec]. Il vous répondra que c’est sa crapaude avec deux gros yeux ronds sortant de sa petite tête, une gueule large et plate, un ventre jaune, un dos brun. Interrogez un nègre de Guinée; le beau est pour lui une peau noire, huileuse, des yeux enfoncés, un nez épaté. Interrogez le diable; il vous dira que le beau est une paire de cornes, quatre griffes, et une queue. Consultez enfin les philosophes, ils vous répondront par du galimatias; il leur faut quelque chose de conforme à l’archétype du beau en essence, au to kalon.
J’assistais un jour à une tragédie auprès d’un philosophé. « Que cela est beau! disait-il. . – Que trouvez-vous là de beau? lui dis-je. – C’est, dit-il, que l’auteur a atteint son but. » Le lendemain il prit une médecine qui lui fit du bien. « Elle a atteint son but, lui dis-je; voilà une belle médecine! » Il comprit qu’on ne peut pas dire qu’une médecine est belle, et crue pour donner à quelque chose le nom, de beauté, il faut qu’elle vous cause de l’admiration et du plaisir. Il convint que cette tragédie lui avait inspiré ces deux sentiments, et que c’était là le to kalon, le beau. Nous fîmes un voyage en Angleterre: on y joua la même pièce, parfaitement traduite; elle fit bâiller tous les spectateurs. « Oh, oh! dit-il, le to kalon n’est pas le même pour les Anglais et pour les Français. Il conclut, après bien des réflexions, que le beau est souvent très relatif, comme ce qui est décent au Japon est indécent à Rome, et ce qui est de mode à Paris ne l’est pas à Pékin; et il s’épargna la peine de composer un long traité sur le beau. «
Dictionnaire philosophique (1764), article Beau.
CONCLUSION: TEXTE DE VOLTAIRE
Dans ce texte, Voltaire traite de ce qu’on appelle les jugements de goût:le goût apparaît comme un moyen de juger du beau. Dans la vie quotidienne, on emploie souvent les expressions « avoir du goût », ou « n’avoir aucun goût » (souvent à propos des autres plus que de nous-même, d’ailleurs !). Que veut-on dire par là ? Un jugement de goût, est un jugement dans lequel on déclare « X est beau » (X étant une chose, un corps, un paysage…).Et le philosophe français des Lumières nous dit que ce jugement est totalement relatif, subjectif : il dépend de notre culture, de notre éducation, de notre religion, etc…
Mais trêve de plaisanterie : regardez cet extrait de film :
Dans cet extrait du film Le goût des autres (2000), comment les personnages jugent-ils la pièce de théâtre qu’ils regardent ?
Ce film construit son intrigue sur la rencontre de milieux sociaux différents au travers de la question de l’art. Selon le sociologue Pierre Bourdieu (1930-2002), une distinction s’opère sur le plan social, entre l’art qui est considéré comme appartenant à la « culture » (une tragédie de Racine, un tableau de Picasso), et ce qui est en dehors (les chansons populaires, ou le graffiti). Il y a donc dans l’espace social une hiérarchisation qui s’opère quant à la valeur des productions artistiques.
Pierre Bourdieu montre ainsi, dans La distinction (1979), que le rapport aux oeuvres d’art est conditionné socialement. Suivant le niveau d’éducation et d’études reçu, et suivant le niveau de capital culturel dont un individu dispose, le jugement en matière d’art ne sera pas le même.
Lorsque nous débattons du beau, nous nous retrouvons souvent confrontés au jugement d’autrui, ce qui peut donner lieu à des conflits (parfois stimulants), mais qui peuvent nous donner l’impression que se confirme l’adage bien connu selon lequel « des goûts et des couleurs on ne discute pas », ou encore « chacun ses goûts ». Mais alors, faut-il renoncer à parler d’art, à en discuter ? Le jugement esthétique, le beau sont-ils purement subjectif ?
STEVE WALKER, LE VISITEUR DU LOUVRE (devant le David de Michel-Ange).
–b) L’objection de l’arc-en-ciel:
Comment se fait-il, si la beauté est relative, qu’il nous arrive d’être unanime et d’apprécier les mêmes choses, que nous trouvions tous belles les mêmes oeuvres ? Kant nous donne un bon exemple : celui de l’arc en ciel :
Arc-en-ciel, Nouvelle-Calédonie.
L’arc-en-ciel est beau car il est coloré, il a une courbure, il est de taille imposante, etc… (on pourrait énumérer des critères en nombre indéfini). Si on demande au physicien, il nous expliquera que l’arc-en-ciel n’est qu’un phénomène physique produit par de la lumière dont le spectre est visible grâce à la pluie. En lui-même, l’arc-en-ciel ne semble donc pas destiné à être beau.Et pourtant ? Selon Kant, dans la Critique de la faculté de juger (1790) on le trouve tous beau, car en le regardant, nous avonsl’impression que la nature a fait en sorte de produire de belles choses. Le mystère offert par le spectacle de la beauté du monde vient de ce qu’il nous semble impossible que tout cela se trouve ici par hasard.
IL Y AURAIT DONC UN JUGEMENT DE GOÛT UNIVERSEL : LE BEAU, LE JUGEMENT ESTHETIQUE.
3°) KANT: LA DISTINCTION DE L’AGRÉABLE ET DU BEAU :
KantL’agréable et le beau
« Pour ce qui est de l’agréable chacun se résigne à ce que son jugement, fondé sur un jugement individuel, par lequel il affirme qu’un objet lui plaît, soit restreint à sa seule personne. [ … L’un trouve la couleur violette douce et aimable, un autre la trouve morne et terne ; l’un préfère le son des instruments à vent, l’autre celui des instruments à cordes. Discuter à ce propos pour accuser d’erreur le jugement d’autrui, qui diffère du nôtre, comme s’il s’opposait à lui logiquement, ce serait folie; au point de vue de l’agréable, il faut admettre le principe : à chacun son goût (il s’agit du goût des sens).
Il en va tout autrement du beau.
Car il serait tout au contraire ridicule qu’un homme pensât justifier ses prétentions en disant : cet objet (l’édifice que nous voyons, le vêtement qu’un tel porte, le concert que nous entendons, le poème que l’on soumet à notre jugement) est beau pour moi. Car il ne suffît pas qu’une chose lui plaise pour qu’il ait le droit de l’appeler belle , beaucoup de choses peuvent avoir pour lui du charme et de l’agrément, personne ne s’en soucie, mais quand il donne une chose pour belle, il prétend trouver la même satisfaction en autrui ; il ne juge pas seulement pour lui mais pour tous et parle alors de la beauté comme si elle était une propriété des objets; il dit donc : la chose est belle, et s’il compte sur l’accord des autres avec son jugement de satisfaction, ce n’est pas qu’il ait constaté à diverses reprises cet accord mais c’est qu’il l’exige. Il les blâme s’ils jugent autrement, il leur dénie le goût tout en demandant qu’ils en aient; et ainsi on ne peut pas dire : à chacun son goût. Cela reviendrait à dire – il n’y a pas de goût, c’est-à-dire pas de jugement esthétique qui puisse légitimement prétendre à l’assentiment universel. »
KANT, Critique du jugement, § 7
Selon Kant, il faut faire la différence entre le beau et l’agréable. La beauté d’une chose se distingue du plaisir que l’on ressentirait dans le cadre de sensations agréables (ex : un bon vin, une fille jolie, « bonne » dira un vulgaire dragueur :
NEVER SAY “Tu es bonne” TO A FRENCH GIRL
De même, l’art n’a pas pour but de provoquer un désir sexuel, comme dans le cas des tableaux de nu (par exemple ce Nu couché de Modigliani, peint en 1917) :
Le beau n’est donc pas quelque chose de sensible au sens physique. Il exprime plutôt une satisfaction intellectuelle (l’impression d’harmonie). Selon Kant, il faut que le plaisir éprouvé au spectacle du beau soit désintéressé. Aussi définit-il le beau comme « l’objet d’un jugement de goût désintéressé » . Que l’on considère une production de la nature ou une oeuvre d’art comme étant « belle » ou « laide », c’est toujours en se référant au goût mais il y a goût et goût et le jugement esthétique est d’une autre nature. Ce qu’il y a de commun dans le jugement esthétique, c’est que nous mettons de côté nos intérêts (économiques, politiques, etc.) ou nos besoins (faim, soif, etc.) pour apprécier la chose en elle-même, indépendamment d’une satisfaction personnelle qu’elle pourrait nous apporter.
Désintéressé : être désintéressé, c’est n’avoir aucun intérêt particulier à une chose, être dégagé de tout intérêt personnel. Notre jugement de la beauté ne doit pas coïncider avec notre besoin : par exemple, ce n’est pas parce que j’ai faim que je dis que Le mangeur de fèves de Carraci est un beau tableau, c’est parce que je suis touché par ce tableau, au point d’en éprouver du plaisir, indépendamment de mon appétit du moment …
« Dans tous les jugements par lesquels nous déclarons que quelque chose est beau, nous ne permettons à personne d’être d’un autre avis, sans toutefois fonder notre jugement sur des concepts, mais en n’y mettant pour fondement que notre sentiment, non pas donc en tant que sentiment personnel et privé, mais en tant que sentiment commun. Or ledit sentiment commun ne peut, à cet effet, être fondé sur l’expérience ; car il prétend autoriser des jugements concernant une obligation ; il ne nous dit pas que chacun sera d’accord avec notre jugement, mais doit en être d’accord.« Kant, Critique de la faculté de juger, § 22.
Le beau est donc un « sentiment commun », et pas seulement un « sentiment personnel et privé » : si tel était le cas, alors nous ne pourrions jamais sortir de notre avis subjectif et nous n’aurions aucune envie de le partager. Ce sentiment commun présuppose que l’autre doit être d’accord, mais sans que nous soyons certains qu’il le sera véritablement. Autrement dit, c’est le désir d’un accord avec autrui qui commande le jugement de goût : malgré les oppositions, nous voudrions que les autres soient d’accord avec nous. En ce sens, nous recherchons une sorte de « communauté » d’individus qui partageraient les mêmes avis que nous.
CONCLUSION :TEXTE DE KANT :
Le Beau, à la différence du bon ou de l’agréable, est un sentiment dont j’estime qu’il devrait être partagé par tous. C’est pourquoi selon Kant « le beau est ce qui plaît universellement« . C’est donc une contradiction dans la mesure où ce qui est beau est ce qui plaît et est subjectif, mais sans être pour autant relatif.
Le beau est un sentiment de satisfaction; il ne se confond pas avec l’agréable. Ce qui est agréable plaît aux sens (odeur de rose); ce qui est beau s’adresse à l’esprit (poème). Ce qui est agréable à Pierre ne l’est pas à Jean; personne n’est tenu d’être d’accord sur l’agrément d’une couleur. L’agréable est relatif mais le beau s’impose à tous; il est l’objet d’une satisfaction universelle. Il est objectif.
Dire à une fille « tu es belle« , ce n’est pas lui dire normalement « tu es bonne«
Le beau est désintéressé: il n’éveille aucun désir, il est pure complaisance dans la contemplation. il est adoration :
Il n’est donc ni l’utile ni le bien: nous sommes intéressés à l’existence de l’un comme de l’autre. Si le beau n’est pas le bien, il en est le symbole: il manifeste en effet que l’homme n’est pas exclusivement conduit par l’agrément et l’intérêt, mais qu’il est aussi, jusque dans sa sensibilité, un être désintéressé et libre.
B. Le goût :
Le goût est la faculté de juger du beau. Il est universel: lorsque l’on dit d’un homme « qu’il a du goût », on reconnaît en lui la faculté infaillible de juger ce qui est beau et ce qui ne l’est pas. Pourtant, le goût est quelque chose de subjectif, et l’on dit en ce sens: « à chacun son goût ». La contradiction n’est qu’apparente: en effet, le goût est à la fois universel et subjectif. Il est ce qui, dans la sensibilité de chacun, est identique à celle de tous. Nous ne sommes pas tous sensibles au goût du vin, mais nous sommes tous d’accord sur une peinture de bon goût.
C. La nature du phénomène de beau :
Le beau est donc l’objet d’une satisfaction plaisante mais désintéressée, universelle mais subjective, finale mais sans fin, nécessaire mais seulement en droit.
Quant au sublime chez Kant, il n’est pas ce qui est très beau, mais quelque chose d’une toute autre nature, indicible.
2. Une théorie de l’art : génie et création artistique :
La nature met en certains hommes le don de créer du beau artificiel (artistique). Le génie est un talent, il ne s’apprend pas. C’est le génie lui-même qui pose les règles de l’art, c’est-à-dire ce qu’il doit être pour que ses beautés soient conformes à la beauté naturelle.
Le génie, parce qu’il n’a pas de règles, est original; mais parce que ce qu’il produit a une valeur universelle pour la sensibilité humaine, ses créations sont à chaque fois un exemple pour les artistes qui suivent. Elles forment le goût en l’éveillant et en le développant.
B. Art et société
Le goût est souvent doublé d’un penchant à la sociabilité; l’homme de goût est enclin à partager ses plaisirs esthétiques, au point de n’en pouvoir parfois jouir qu’en société. Parce que tous les hommes ont le même pouvoir de goût, ils peuvent partager la même satisfaction; partager ce sentiment, c’est former une société, et c’est même, dit Kant, «le début de la civilisation».
La société du goût cultive et forme le goût. Le goût est à la fois comme une faculté innée et un idéal en direction duquel il faut travailler.
Le salon de Madame Geoffrin, à Paris, XVIIIe siècle, siècle des Lumières.
De son vrai nom, Émile Chartier, Alain est un philosophe français donc fortement influencé par Descartes. Il est en effet rationaliste (il croit que l’être humain est d’abord et avant tout un être rationnel), individualiste et critique :
Raison, volonté, lucidité sont pour lui les plus grandes qualités de l’être humain.
Alain a été avant tout un remarquable enseignant. Il a été toute sa vie professeur de philosophie au Lycée et en Classe Prépa. Il a exercé une très grande influence sur ses élèvesdont Jean-Paul Sartre et Albert Camus :
Il s’opposa à FREUD et à sa théorie d’un inconscient psychologique. Pour Alain, « l’homme est obscur à lui-même » mais cet inconscient n’est pas psycho, il est physiologique :
En politique, il défend les libertés individuelles, l’artisanat (on l’a vu dans le texte présenté comme enjeu de la TECHNIQUE où il défend l’artisan mais aussi le paysan face à l’agronome. 5https://coranophilo.com/category/la-technique/).
Alain est un philosophe clair et pédagogue. un sens de la vulgarisation qu’il doit aussi à son métier de journaliste et chroniqueur régulier dans des journaux.
On verradans le prochain chapitre sur l’art, un texte de lui sur la différence artiste / artisan et la définition du beau.
Principales oeuvres : Propos (1908-1919) Système des beaux-arts (1920) Mars ou la guerre jugée (1921) Vingt leçons sur les beaux-arts (1931) Éléments de philosophie (1941).
Philosophe pacifiste, Alain s’est engagé parmi les soldats de la Première Guerre mondiale par solidarité avec les jeunes générations envoyées au combat alors qu’il était déjà âgé(46 ans en 1914) :
Au XVIIIe siècle, alors que se formaient et se développaient en Europe les idées de goût et de plaisir esthétique, il était fort possible de ne pas aimer tel ou tel peintre, un Chardin, un Watteau ou un Greuze, mais l’idée ne serait venue à personne de leur nier la qualité d’être des artistes. Regardez :
Jean-Siméon Chardin (1699–1779), Bulles de savonAntoine Watteau (1684-1721), Le Pèlerinage à l’île de Cythère, (1717).Jean-Baptiste Greuze (1725-1805),Les Œufs cassés (1756)
Deux siècles plus tard, la situation n’est plus du tout la même :
Pablo Picasso (1881-1973) Piet Mondrian (1872-1944), Composition with Large Red Plane.
On parle de gribouillage, de dessin d’enfant, ou de « Moi-aussi, je pourrais faire pareil ! »
Dans les nombreuses critiques qu’essuie l’art moderne, d’être trop conceptuel, de s’adresser à une élite ou au contraire d’ériger n’importe quoi – un tableau monochrome, un simple gribouillage – en oeuvre d’art, l’artiste lui – même n’est pas épargné, tant s’en faut.
Robert Ryman (1930-2019), Monochrome blanc
C’est même sa qualité d’artiste qui en vient à faire débat : on se moque d’une oeuvre qui a besoin d’être secondée par une avalanche de discours intellectuels pour paraître telle ou d’une autre dont on prétend qu’un enfant pourrait la réaliser. De manière plus étonnante encore, il est arrivé aux artistes eux-mêmes de faire consister l’essentiel de l’art dans le geste d’exposer et non dans l’oeuvre elle-même. Ce qui résume le mieux cette démarche, c’est sans aucun doute au début du XXe siècle, l’invention par Marcel Duchamp des ready-made, des objets manufacturés érigés au rang d’oeuvres d’artdont le plus représentatif est l’urinoir baptisé Fontaine de Duchamp :
Marcel Duchamp (1887-1968), Fontaine(1917).
Comprendre une telle situation suppose d’interroger la modernité dans les arts, dans la culture du XXe siècle, et c’est ce que nous allons tenter de faire dans cette séquence :
CRÉATION, CONTINUITÉS ET RUPTURES
Première séquence consacrée au thème du second semestre : « L’humanité en question ».
La modernité s’est elle-même définie comme une mise en question du passé, de la tradition. Être un artiste moderne, c’est souvent d’abord faire du geste artistique une critique, une déconstruction, de l’activité artistique elle-même. C’est cette ère des ruptures que nous allons maintenant parcourir avant de nous demander à quoi elle nous mène.ALORS :
Regardez attentivement la photographie ci-dessous : elle représente un bâtiment construit à Vienne en 1910 par l’architecte Adolf Loos (1870- 1933), le Goldman & Salatsch Building :
Aussi banal ce bâtiment puisse-t-il sembler aujourd’hui, on le considère comme le commencement de l’architecture moderne. Pouvez-vous essayer d’imaginer pourquoi ?
1) D’après cette photographie, pouvez-vous dire ce que ce bâtiment a d’extraordinaire ? 2) Voyez-vous en quoi il annonce l’architecture du XXe siècle ?
Texte d’Adolf LOOS(1870-1933) :
« J’ai trouvé la vérité que voici pour l’offrir au monde : l’évolution de la culture est synonyme d’une disparition de l’ornement sur les objets d’usage. Je croyais apporter ainsi à ce monde une joie neuve, et il ne m’en apas remercié. On fut pris de tristesse, et les têtes se baissèrent. Ce qui accablait, c’était de savoir qu’on ne pourrait pas produire de nouvel ornement. Eh quoi, ce que tout Nègre sait faire, ce que tous les peuples et tous les temps avant nous ont su faire, nous seuls n’en serions pas capables, nous, gens du XIXe siècle ? Et l’on rejeta avec mépris et livra à la destruction ce que l’humanité, dans les millénaires antérieurs, avait créé sans ornement. Nous ne possédons pas d’établis provenant de l’époque carolingienne, mais toute pacotille présentant ne fût-ce que le plus infime ornement fut recueillie, nettoyée, tandis que de somptueux palais étaient bâtis pour l’héberger. Tristement alors, les gens circulèrent parmi les vitrines en ayant honte de leur impuissance. Chaque époque avait son style, la nôtre serait la seule à qui en serait refusé un ? Par style, on entendait l’ornement. Alors, j’ai dit : ne pleurez pas ! Voyez, que notre époque ne soit pas en état de produire un nouvel ornement, c’est cela même qui fait sa grandeur. L’ornement, nous l’avons surmonté, nous sommes parvenus au stade du dépouillement. Voyez, les temps sont proches, l’accomplissement nous attend. Bientôt, les rues des villes vont resplendir comme de blanches murailles. Comme Sion, la Ville sainte, capitale du ciel. Alors, l’accomplissement sera là ».
Adolf Loos, Ornement et crime.
On notera qu’Adolf Loos rejette l’ornement en architecture comme l’indique le titre hautement significatif de son essai.
1) On chercherait en vain ce qui rend ce bâtiment extraordinaire dans ce qu’on y voit, mais on sera beaucoup plus heureux si on veut bien réfléchir à ce qu’on n’y voit pas. Ce qui rend la façade si extraordinaire et si novatrice en son temps, c’est justement ce dont elle est dépourvue. Les fenêtres, en effet, sont privées de tout balcon et de tout encadrement (les bacs de fleurs ont été ajoutés ensuite et dénaturent d’ailleurs profondément l’esprit de l’oeuvre, l’architecte s’y serait opposé). Edifié en plein centre de Vienne, sur la Michaelerplatz, l’immeuble fit scandale et fut ironiquement baptisé « la maison sans sourcils ». Le scandale fut d’autant plus grand que l’immeuble se dressait face à une des entrées de la Hofburg (le palais impérial) que François- Joseph, dit-on, refusa dès lors d’emprunter…
L’entrée décorée à l’ancienne (grille de fer forgé) du palais impérial.
Rappel et réponse à la seconde question : « Voyez-vous en quoi il annonce l’architecture du XXe siècle ?« :
2) L’architecture moderne, qu’illustre, entre autres Le Corbusier, a tourné le dos au goût prononcé du XIXe siècle pour les ornements. Elle a privilégié les lignes géométriques épurées. Elle a fait sienne la devise de l’architecte Ludwig Mies van der Rohe, « less is more » affirmant que le dépouillement est une qualité esthétique, un plus, en architecture.
On peut même aller jusqu’à dire qu’elle refuse toute idée d’embellissement pour ne plus laisser de visible que la fonction du bâtiment. C’est pourquoi on a pu affirmer qu’elle était caractérisée par son fonctionnalisme.
Bellavista Klampenborg Denmark. Arne Jacobsen, 1934.
Le fonctionnalisme par lequel on croit caractériser une tendance de la seule architecture du XXe siècle est un trait de toute forme d’architecture : « Qu’est-ce qu’une architecture qui ne serait pas fonctionnelle ? » se demandait justement Le Corbusier, un des plus grands architectes du XXe siècle.
Le Corbusier, Villa Savoye, Poissy (near Paris), FRANCE.Le Corbusier, Villa Savoye, Poissy (near Paris), FRANCE.
Que la forme d’une architecture soit accordée à sa fonction, c’est là une nécessité quels que soient son époque et son style. Il y a pourtant bien une école fonctionnaliste en architecture qui fait de cette caractéristique de toute architecture un style spécifique : est belle l’architecture qui loin de masquer le caractère fonctionnel de l’édifice le souligne en supprimant les ornements qui le masquent en voulant lui conférer une beauté par surcroît, inutile et finalement laide. Le fonctionnalisme est né d’une réaction contre les excès de l’art pour l’art et de l’esthétisme du XIXe siècle.
Adolf Loos rejette l’ornement en architecture comme l’indique le titre hautement significatif de son essai »l’ornement est un crime« :
Un bon exemple d’ornement peut être donné par les Atlantes et les Cariatides des immeubles haussmanniensde Paris :
Angle de la rue Abel et de l’avenue Daumesnil (Paris XIIe). Consoles en Atlantes et Cariatides.
Ornement : tout élément inutile ajouté à un objet, à une oeuvre ou une construction à seule fin de le décorer ou de l’embellir.
Atlantes et Cariatides : statues d’hommes et de femmes placés sous un balcon ou une corniche et semblant les soutenir :
Immeubles haussmanniens : immeubles construits à Paris sous le Second Empire lorsque le Baron Haussmann repensa l’urbanisme de la capitale et en redessina le plan :
Ou le palais rococo du marquis de Dos Aigues en Espagne :
C’est donc la rupture avec l’esthétisme surchargé de l’ornementation qu’annonce la construction à Vienne en 1910 de la « maison sans sourcils » d’Adolf Loos :
C’est à Vienne qu’est née l’architecture moderne en réaction contre l’architecture du siècle précédent, voire contre celle des siècles passés.
C’est à Vienne aussi que Loos réhabilite l’art nègre (soulignez en violet dans le texte) de l’épure qu’un PICASSO, féru de masques africains admire aussi à la même époque :
TOMBOUCTOU au MaliSanta Fe, New Mexico, United States of America
L’épure africaine c’est le fonctionnalisme architectural mais aussi le minimalisme dans la décoration, un minimalisme très en vogue aujourd’hui dans les nouvelles tendances à la mode comme nous le montre ces décorations et architectures modernes suivantes :
Mais nous verrons tout au long de cette séquence que Vienne a été le berceau de biens d’autres ruptures dans bien d’autres domaines qui elles aussi caractérisent cette modernité propre au XXe siècle dont on peut dire qu’elle a véritablement commencé dans la capitale de l’empire austro-hongrois au tournant du siècle.
C’est par exemple à Vienne que naîtra la musique sérielle, initiant la révolution de l’atonalité (Cours 1, partie II).
A Vienne encore que Freud invente la psychanalyseet avec elle l’idée que les hommes sont mus à leur insu par des forces dont ils ne savent rien, idée qui imprègnera toute la culture du XXe siècle :
Sigmund Freud Museum in Vienna.Salle d’attentedu cabinet de Freud à Vienne en Autriche
A Vienne encore que sera théorisée le néo-positivisme de la science moderne, en réaction contre des siècles de soumission à la métaphysique(Cours 2).
Bien entendu, toutes les ruptures qui ont caractérisé le début du XXe siècle n’ont pas eu lieu seulement à Vienne, mais aussi à Londres, New York, Paris et Berlin mais la ville capitale de l’Autriche n’en pas moins été le creuset de la modernité.
Téléchargez ensuite le diaporama suivant, Pioneers of the modern movement, qui montre en parallèle les oeuvres d’Adolf Loos et de Le Corbusier (1887-1965) :
Un artiste se situe en général dans la continuité d’une activité définie par des règles et se reconnaît des maîtres dont il s’inspire. Ainsi Goya s’est-il formé en recopiant des oeuvres de Rembrandt, voire en en inventant quelques-unes… Dès la fin du XIXe siècle, être créatif ce n’est plus s’inspirer du passé ni s’insérer dans une continuité mais le contraire : à l’heure de l’art moderne, la création est une rupture. Le XXe siècle sera ainsi le siècle des remises en question, des ruptures.
En nous appuyant sur quelques exemples dans notre cours 1 qui ne sauraient évidemment prétendre à la moindre exhaustivité, voyons comment les choses se sont passées, dans le domaine des arts bien entendu, mais aussi en philosophie (cours 2) et en littérature (cours3). Quand on pense à l’art moderne, la première image qui vient à l’esprit est généralement une composition de Klee, de Mondrian ou de Kandinsky, bref une peinture abstraite, affranchie de la figuration qui a caractérisé tant de siècles en peinture. En réalité, l’art moderne n’a pas vraiment commencé avec la peinture abstraite mais un peu avant…
Tableau de Paul KLEE (1879-1940)
I MANET OU L’INVENTION DE L’ART MODERNE :
Comparons deux oeuvres rigoureusement contemporaines, datées l’une et l’autre de 1863, Le Déjeunersur l’herbe de Manet et Napoléon en Egypte par Jean-Léon Gérôme :
Léon-Jean Gérôme, Napoléon en Egypte, 1863
et la même année donc :
Édouard Manet, Le Déjeuner sur l’herbe, 1863
Jean-Léon Gérôme, peintre aujourd’hui largement oublié est un peintre académique dont les oeuvres étaient particulièrement appréciées durant le Second Empire : il a peint de nombreuses scènes antiques !
Diogène le philosophe cynique dans son tonneau
et plus généralement historiques :
Napoléon contemplant le Sphinx en Egypte
et est connu comme un important orientaliste :
Le charmeur de serpents
Cette peinture dite classique, considérée comme académique réunit deux de ses passions, l’Histoire et l’Orient est bien dans le ton qui plaît au public des Salons. Si le tableau de Gérôme fut exposé au Salon de 1863, celui de Manet fut refusé par l’Académie et trouva place dans une manifestation parallèle qui fit date, le Salon des refusés.
Le tableau de Manet y fit d’ailleurs scandale principalement en raison de la nudité du personnage féminin comme le rappelle cette vidéo :
Les Orientalistes : ce sont les peintres ou les écrivains tombés amoureux de l’Orient au XIXe siècle et qui en font le cadre de leurs romans ou de leurs peintures.
Le bain au Harem
Le Salon : ou plus précisément le Salon de peinture et de sculpture est une manifestation annuelle qui présente les oeuvres agréés par l’Académie des Beaux-Arts.
Manet rompt avec la peinture académique de son temps. Il est insulté pour son sujet alors que l’enjeu est ailleurs :
Ce que comprend immédiatement le grand écrivain EMILE ZOLA :
Emile Zola (1840-1902) photographié à son bureaupar Nadar
« La foule s’est bien gardée d’ailleurs de juger le Déjeuner sur l’herbe comme doit être jugée une véritable œuvre d’art ; elle y a vu seulement des gens qui mangeaient sur l’herbe, au sortir du bain, et elle a cru que l’artiste avait mis une intention obscène et tapageuse dans la disposition du sujet, lorsque l’artiste avait simplement cherché à obtenir des oppositions vives et des masses franches. Les peintres, surtout Édouard Manet, qui est un peintre analyste, n’ont pas cette préoccupation du sujet qui tourmente la foule avant tout ; le sujet pour eux est un prétexte à peindre, tandis que pour la foule le sujet seul existe. Ainsi, assurément, la femme nue du Déjeuner sur l’herbe n’est là que pour fournir à l’artiste l’occasion de peindre unpeu de chair. Ce qu’il faut voir dans le tableau, ce n’est pas un déjeuner sur l’herbe, c’est le paysage entier, avec ses vigueurs et ses finesses, avec ses premiers plans si larges, si solides, et ses fonds d’une délicatesse si légère ; c’est cette chair ferme, modelée à grands pans de lumière, ces étoffes souples et fortes, et surtout cette délicieuse silhouette de femme en chemise qui fait, dans le fond, une adorable tache blanche au milieu des feuilles vertes ; c’est enfin cet ensemble vaste, plein d’air, ce coin de la nature rendue avec une simplicité si juste, toute cette page admirable dans laquelle un artiste a mis les éléments particuliers et rares qui étaient en lui »
Émile ZOLA, Écrits sur l’Art.
Au-delà de la nudité du personnage féminin, ce qui surprend évidemment dans le tableau, c’est son absence de signification évidente. Qui sont les personnes représentées ? Que font-elles là ? Pourquoi la femme est-elle nue et les hommes habillés ? Une prostituée ?…Autant de questions qui peuvent laisser place à autant de scénarios possibles dans l’imagination du spectateur. Le contraste n’en est que plus grand avec la toile de Jean-Léon Gérôme : elle représente Napoléon pendant l’expédition d’Egypte, la scène est immédiatement identifiable qui renvoie à un épisode de l’histoire bien connu et de nature à flatter les autorités du second empire à l’heure où la France, en Crimée, en Italie, au Mexique, renoue avec des ambitions militaires.
Que représente le Déjeuner sur l’herbe ? Qui peut le dire avec certitude ? Personne.
S’il en est ainsi, c’est peut-être que le sujet de la peinture importe moins que la manière. Il n’est peut-être, comme le suggère Emile Zola qu’un prétexte à peindre « une adorable tache blanche au milieu des feuilles vertes »…
Édouard Manet par Nadar.
Au XIXe siècle, l’Académisme, c’est-à-dire la doctrine défendue et enseignée par l’Académie des Beaux-Arts, tient entièrement dans cette formule empruntée à Aristote : la mimésis, l’art comme imitation, qui donnera naissance à la grande peinture figurative (natures mortes, paysages et portraits) :
CABANEL (1823-1889), Portrait de sa femme, peinture dite « académique »
En ce sens que la peinture se devait, comme la poésie ou le théâtre peindre des hommes en proie à de violentes passions ou se comportant de manière héroïque face à l’adversité, ainsi que le recommande la poétique d’Aristote. La peinture se doit d’être narrative et doit, par conséquent, privilégier les sujets mythologiques, religieux et historiques :
Cabanel, Cléopâtre essayant des poisons sur des condamnés à mort
Le Déjeuner sur l’herbe de Manet rompt brutalement avec cette esthétique en donnant à voir une peinture qui, à la lettre, ne représente rien et affranchit la peinture de la signification. Dans un essai sur Manet publié en 1955, l’écrivain Georges Bataille (1897-1962) l’a bien dit : « avec Manet, la peinture est devenue silencieuse, elle ne dit plus rien, ne raconte plus rien, mais se borne à montrer, à rendre visible » faisant écho à la grande phrase du peintre abstrait Paul KLEE sur laquelle nous reviendrons :
II L’art abstrait :
1°) Carré noir sur fond blanc :
Car en effet, la peinture moderne ne s’est pas contentée de rompre avec la signification et de trouver son principe ordonnateur dans la visibilité plutôt que dans la narration. Continuant sur sa lancée, elle s’est affranchie de la figuration elle-même. Selon, la fameuse formule de Paul Klee dans sa Théorie de l’art moderne, que nous venons tout juste de citer : « l’art ne reproduit pas le visible, il rend visible ».
Kasimir Malevitch
Dès lors, un art abstrait, c’est-à-dire délivré, de la figuration est possible. Un tel art est prôné radicalement par Malevitch qui se recommande du suprématisme, défini comme un nouveau réalisme pictural.
« Le peintre peut être créateur quand les formes de son tableau n’ont rien de commun avec la nature », Malévitch, dans unebrochure de 1915 intitulée Du cubisme et du futurismeau suprématisme.
« Cela sera possible quand nous priverons tous nos arts de la pensée petite bourgeoise c’est-à-dire du sujet et habituons la conscience à voir tout dans la nature non comme des objets et des formes réels, mais comme un matériau de la masse duquel il faut faire des formes qui n’ont rien de commun avec la nature (…) Ce qui a valeur en soi dans la création picturale, c’est la couleur et la facture, c’est l’essence picturale, mais cette essence a toujours été tuée par le sujet », Malévitch, De Cézanne au suprématisme, Écrits sur l’art, tome 1.
Cette position n’est pas seulement intellectuelle mais également picturale comme en témoigne le fameux Carré noir sur fond blanc peint cette mêmeannée 1915 :
Malevitch est ici allé encore plus loin que Manet dans la rupture avec la peinture classique, figurative et académique. En pleine révolution russe, il rompt avec tout sujet pris dans la nature et ne cherche que la forme et la couleur, réduisant la nature à ce qu’il appelle le SUPRÊME d’où le suprématisme, le nom donné à son école.
C’est l’art totalement abstrait, complètement délivré de toute figuration et résolu à montrer l’essence mathématique et dirions-nous platonicienne du mondetelle les compositions de Piet Mondrian :
2°) Les arbres de Mondrian :
Piet Mondrian, Autoportrait, 1918.
C’est une démarche comparable qui conduit Piet Mondrian (1872-1944) au Pays-Bas, à la même époque, à renoncer lui aussi à la figuration pour lui préférer l’abstraction géométrique, qu’il appelle « néoplasticisme », dont il sera l’un des principaux représentant au XXe siècle.Mais il y a un autre intérêt à s’attarder un moment sur ce peintre qui avait commencé sa carrière en peignant des forêts et des arbres, c’est de voir et ainsi comprendre son évolution :
Ainsi, demandons-nous si l’abstraction en peinture n’est-elle qu’une démarche purement formelle ?
Regardez attentivement ces trois œuvres de Mondrian représentant un arbre. Que constatez-vous?Si la démarche semble de plus en plus abstraite, l’abstraction est ici un moyen d’approfondir les données naturelles. En quel sens selon vous?Pour finir, essayez de définir la fonction de l’art telle que Mondrian la conçoit.
Art et réalité : Mondrian et La série des arbres
Regardez attentivement ces trois œuvres de Mondrian représentant un arbre. Que constatez-vous?
Si la démarche semble de plus en plus abstraite, l’abstraction est ici en fait un moyen d’approfondir les données naturellespour tenter d’en saisir l’essence (ce qui reste d’une chose une fois que l’on a tout enlevé) :
ET ALORS QUE RESTE-T-IL DU MONDE ?
des lignes et les couleurs primaires
Le mouvement De Stilj (« le style ») que MONDRIAN, théosophe en quête d’absolu, de pureté et donc d’épure fonde en 1917 proscrit l’utilisation de couleurs autres que le jaune, le rouge et le bleu dans des compositions faites de lignes horizontales et verticales
Dans le manifeste du « Néoplasticisme », publié en français en 1920, Piet Mondrian écrit :
« À présent, chaque art s’efforce de s’exprimer plus directement par son moyen plastique et cherche à se libérer dans la mesure du possible. La musique tend vers la libération du son, la littérature vers celle du verbe. Ainsi en épurant les moyens plastiques, ils arrivent à la plastique pure des rapports ».
En ne retenant que des lignes et des couleurs primaires comme moyens plastiques, la peinture se libère de la figuration. Il s’agit de libérer la forme de tout rapport aux formes réelles, de s’en tenir à des formes géométriques qui s’adressent à l’esprit plus qu’au goût.
On retrouve l’idée déjà rencontrée en architecture dans notre prologue avec le rejet de l’ornement. ( Adolf Loos, « l’ornement est un crime »)et on notera que Mondrian affirme qu’une démarche identique est à l’oeuvre dans d’autres arts, comme cefut aussi le cas à la même époque dans la musiquequi sera l’objet de notre grand 2.
Notons que dans une de ses dernières oeuvres pour nous prémonitoires L’asperge, Edouard Manet avait rompu avec une nature morte traditionnelle et quasi lui-aussi atteint par la couleur et la forme la rupture de l’épure abstraite, caractéristique de l’art moderne :
Prenons notre temps. Écoutons deux extraits de musique religieuse. D’abord celui de l’Evangile selon St- Matthieu de Jean-Sébastien Bach (1695-1750), un des sommets de la musique classique :
Puis le second mouvement du Concerto à la mémoire d’un ange composé par Alban Berg (1885-1935) en 1935, année de sa mortet interprété l’un et l’autre par Anne-Sophie Mutter :
Après cette écoute, on entend bien la différence entre les deux oeuvresmême si elles doivent toutes deux leur célébrité à leur lyrisme. La première sonne familièrement à nos oreilles et nous reconnaissons sans peine l’inspiration presque romantique en tout cas tragique du compositeur alors que la seconde surprend : les notes ne semblent pas se fondre en une tonalité harmonieuse mais presque se contredire comme si les interprètes jouaient faux ! Du moins est-ce la première impression qui s’évanouit à mesure que l’écoute se prolonge et qu’apparaît une sorte de lyrisme dissonant.
Le Concerto à la mémoire d’un ange est exemplaire d’une forme nouvelle de musique, inventée par Arnold Schönberg, le dodécaphonisme :
On utilise alors la série des 12 tons et demi-tons de la gamme chromatique (l’ensemble des touches noires et blanches sur l’octave d’un piano). C’est ce qu’on appelle le dodécaphonisme (dodéca : « douze » en grec). Tel fut le pari d’Arnold Schönberg (1874-1951), Alban Berg (1885-1935) et Anton Webern (1883-1945) rassemblés dans l’école de Vienne au début du XXe siècle :
L’ECOLE DE VIENNE
Pour prendre la mesure d’une telle révolution, on peut écouter successivement la « petite musique de nuit » de Mozart :
et en contrepoint un extrait du poème symphonique d’inspiration wagnérienne que Arnold Schoenberg (1874-1951) compose en 1913, les Gurre-Lieder ou apparaît à la fin de la composition, un moment de Sprechgesang (ou « chant déclamé ») dont Schönberg fera un grand usage dans toute son oeuvre ultérieure. La dissonance apparaît ici encore plus radicale :
Ce lieder composé en 1913 semble presque annoncer la mitraille des tranchées de 14-18, le contexte meurtrier de l’époque :
La musique contemporaine s’est donc libérée de la tonalité comme la peinture abstraite s’est libérée de la figuration. Pour beaucoup, elle s’est ainsi affranchie des règles qui définissaient la beauté, tournant le dos à l’esthétique plutôt qu’inventant une esthétique nouvelle. L’art moderne serait-il alors le tombeau des Beaux-Arts ?
Nous retrouvons là un débat qui fut particulièrement vif dans l’architecture du XXe siècle comme dans la peintureet ce sera sans compter avec l’influence là-aussi de l’art nègre par l’irruption de genres musicaux nouveaux qui détrôneront très vite la musique classiqueet seront au début considérés non pas comme des musiques d’enfants mais de « sauvages ».
2°) L’influence de la musique nègre: de la naissance du jazz à l’afro-beat :
Elvis PRESLEY et la naissance du rock :
TUPAC et EMINEM et la naissance du rap :
FELA RANSOME KUTI, parrain nigérian du site et la naissance de l’afro-beat :
III Une démarche radicale : les readymade de Marcel Duchamp :
MARCEL DUCHAMP ( 1887-1968)
L’art moderne a dépouillé l’oeuvre d’art de la figuration au bénéfice d’un formalisme esthétique résolu. Mais que reste-t-il de l’art si l’on rompt avec ce formalisme lui-même. Telle est la question que s’est posée Marcel Duchamp. Sa réponse, c’est qu’il reste le geste de l’artiste tel que le public le perçoit. D’où l’invention des ready-made (les « déjà fabriqués« ) dont le plus célèbre reste l’urinoir baptisé Fountain et signé du nom fictif de « R. Mutt » au Salon des Indépendants de New York en 1917 :
On peut également citer le sèche-bouteille de 1914 :
Un urinoir, un sèche-bouteille érigé au rang d’oeuvre d’art ? Le choix de tels objets n’est évidemment justifié par aucune raison esthétique et ne témoigne d’aucun goût. Mais surtout, il ne suppose chez l’artiste aucune forme de talent, la maîtrise d’aucun art : les ready-made ne sont pas des « oeuvres » d’art au sens strict du terme puisqu’ils n’ont pas été fabriqués. C’est le geste de l’artiste qui les signe et les expose qui leur confère alors leur appartenance à la sphère de l’art, avec ce que cela implique de provocation. Le ready-made peut être considéré aussi bien comme le point culminant de la modernité en art que comme la négation pure et simple de « l’art » tel qu’on l’avait entendu jusque-là. La postérité de Duchamp sera considérable, de l’action painting aux performances des artistes contemporains, centrées sur le geste de l’artiste, en passant par le Pop Art.
C’est désormais le geste qui compte comme dans l’ACTION PAINTING, terme créé en 1952 pour désigner la gestuelle des peintres expressionnistes abstraits dont le principal représentant est Jackson Pollock(1912-1956) :
Sur cette vidéo, des images de Jackson Pollock filmé en train de peindre :
Pop Art : l’expression désigne un mouvement artistique des années 60, qui érige au rang d’oeuvre d’art des objets de la société consommation ou de la culture populaire, centré à New York, dont les principaux représentants sont Andy Warhol et Roy Lichtenstein. Cette vidéo constitue une bonne introduction au Pop Art :
Une performance notable (17 et 18 juillet 1961) : Yves Klein réalisant ses Anthropométries de la période bleue. Le document est extrait du documentaire italien Mondo Cane (1962) auquel Klein reprochera, non sans quelques raisons, de l’avoir ridiculisé :
Mais alors une question embarrassante se pose :que peut-il devenir l’art une fois qu’il en est arrivé à consister en un geste provocateur ? Peut-on aller plus loin que l’abstraction, l’atonalité, le ready-made ? Le problème que pose alors l’art moderne devenu contemporain c’est alors celui de sa postéritéet de sa légitimité même étant très souvent devenurien d’autre qu’un objet commercial ?
Nous avons vu que, dans l’art moderne (architecture, peinture et musique), la création impliquait une rupture radicale avec le passé et avec la tradition. La modernité est en effet l’ère des remises en question. Or ce qui est vrai de l’art, l’est également de la philosophie.
Vienne vers 1890
Etpour en prendre la mesure, c’est de nouveau à Vienne, capitale de l’Autriche en fait de l’ancien Empire austro-hongrois, là où nous avions commencé notre exploration de la modernitéque nous allons le philosophe le plus marquant de toutes ses années :
I Ludwig Wittgenstein(1889-1951)et le Tractatus logico-philosophicus :
1°) Wittgenstein, une personnalité controversée :
En effet, si l’architecture moderne a commencé à Vienne avec la « maison sans sourcils » d’Adolf Loos (voir notre prologue), on pourrait dire que la philosophie du XXe siècle y a, elle aussi, commencé avec la publication en 1921 du Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein :
Wittgenstein a introduit en philosophie une rupture comparable à celle initiée par Adolf Loos en architecture : il entend, en effet, remettre en chantier l’entreprise philosophique dans son ensemble, à partir de cette simple question : à quelles conditions les énoncés sont-ils sensés ?
La comparaison est d’autant plus évidente qu’ayant eu plusieurs vies, Wittgenstein fut aussi l’architecte, à la demande de sa soeur, d’une maison sans aucun ornement, dans le plus pur style « art moderne », significativement construite avec deux élèves de Loos :
Haus Wittgenstein, Vienne, 1927-28.
alors que c’est dans une cabane totalement isolée de Norvège qu’il composera son premier ouvrage :
Skjolden – Maison de Wittgenstein
Pour saisir Wittgenstein :
On conclut sans peine de cette présentation qu’il y a deux Wittgenstein, l’auteur du Tractacus logico-philosophicus… et celui des Investigations philosophiques :
Le premier est l’auteur d’une oeuvre qui fit date et qu’il pensait achevée, le second est l’initiateur de recherches prometteuse dans ses cours à Cambridge qui ne furent publiées qu’après sa mort, un logicien implacable et philosophe des jeux de langage. On conclura pourtant à une profonde unité de son oeuvre, entièrement tendue vers l’idée de surmonter les difficultés qui nous empêchent de communiquer rigoureusement nos pensées, même si, à l’évidence, Wittgenstein a exploré successivement deux manières différentes d’y parvenir.
Mais en quoi le Tractacus est-il une oeuvre de rupture ?
En ce qu’il y redéfinit la philosophie comme une activité dont l’unique fonction est de mettre à jour les conditions d’un usage rigoureux du langage :
« La philosophie n’est pas une doctrine mais une activité » qui a pour but « la clarification logique de la pensée » et dont le résultat « n’est pas un nombre de propositions philosophiques, mais le fait que des propositions s’éclaircissent. La philosophie a pour but de rendre claires et de délimiter rigoureusement les pensées qui autrement, pour ainsi dire, sont troubles et floues ».
Ludwig Wittgenstein, Tractatus (4.112).
Comme « critique du langage », la philosophie prônée par Wittgenstein se retourne alors radicalement contre la philosophie doctrinale classique :
« La plupart des propositions et des questions qui ont été écrites sur des matières philosophiques sont non pas fausses, mais dépourvues de sens. Pour cette raison nous ne pouvons absolument pas répondre aux questions de ce genre, mais seulement établir qu’elles sont dépourvues de sens. La plupart des propositions et des questions des philosophes viennent de ce que nous ne comprenons pas la logique de notre langage ».
Ludwig Wittgenstein, Tractatus (4. 003).
Wittgenstein vise principalement les propositions de la métaphysique, les considérant comme dépourvues de sens, non qu’elles violent les règles de la grammaire mais celles de la logiqueet le philosophe viennois termine son ouvrage par cette célèbre phrase :
II Rudolf Carnap (1891-1970) et le « Cercle deVienne » :
Chaque jeudi au début des années 1920, à Vienne, un groupe de scientifiques et de philosophes se retrouvait pour un séminaire au Café central. On l’appela le « Cercle de Vienne ». De leurs travaux est issu l’empirisme logique.
1°) Carnap et le tournantnéo-positiviste :
Rudolf Carnap (1891-1970) fut le principal représentant du « Cercle de Vienne » qui a rassemblé, de 1923 à 1936, un certain nombre de savants et de philosophes (ses principaux représentants, outre Carnap, furent Moritz Schlick et Otto Neurath) dont l’ambition commune était de promouvoir un néo-positivisme, un « empirisme logique », c’est-à-dire une conception de la rationalité scientifique dont les spéculations métaphysiques soient absolument exclues, en somme des :
La prééminence de la science ( désignée comme seule « philosophie positive » dans la tradition du positivisme d’Auguste COMTE) est bien l’idée maîtresse défendue dans un opuscule de 1931 rédigé par CARNAP et qui a la valeur d’un manifeste, La science et la métaphysique devant l’analyse logique du langage.
La sémantique logique, y affirme Carnap, fournit aujourd’hui les critères et le moyen de distinguer dans les discours philosophiques ce qui est légitime de ce qui ne l’est pas, ce qui est permis de ce qu’il faut taire comme le soulignait déjà Wittgenstein, ce qui ne peut se dire de manière réellement significativecomme dans le cas des propositions métaphysiques :
« Les progrès de la logique moderne permettent aujourd’hui de répondre avec plus de netteté en ce qui touche la légitimité et la valeur de la métaphysique… ses prétendues propositions sont complètement dépourvues de sens ».Rudolf Carnap.
2°) Propositions sensées et pseudo propositions :
Carnap ne distingue que deux types de propositions : celles qui sont sensées et celles qui sont des pseudo-propositions.
Les premiers ont donc une signification empirique et expriment une connaissance : ce sont les énoncés des sciences de la nature, les énoncés d’expérience Pour savoir s’ils sont vrais ou faux, il faut s’en remettre à des énoncés d’observation que Carnap appelle des énoncés protocolaires. Carnap ne fait aucune différence entre un énoncé scientifique, par exemple « tous les corps sont pesants » et un simple constat d’expérience, par exemple : « le ciel est sans nuage ». Pour lui, le domaine de la science comprend la totalité des énoncés qui énoncent une vérité.
Les pseudo-énoncés, qui sont dénués de sens, se séparent entre ceux où figurent des mots dont on a admis par erreur qu’ils ont un sens et ceux qui sont composés de mots sensés mais assemblés en dépit de la syntaxe, entendre la syntaxe logique et non grammaticale :
Pour qu’un mot ait un sens, il faut pouvoir produire sa syntaxe, c’est-à-dire définir son énoncé élémentaire, la proposition la plus simple à son propos et la validité d’un énoncé élémentaire repose en dernière instance sur des énoncés d’observation, protocolaires : c’est la perception qui ultimement la garantie du sens des mots de la science. Il s’agit bien avec Carnap d’un empirisme autant que d’un logicisme, d’un empirisme logique
. « Pourquoi y a-t-il de l’être plutôt que rien? »
. «Où va la flamme quand on souffle la chandelle ? ».
On voit bien ici que la critique de Carnap vise surtout la métaphysique et par ricochets les propositions de la religion ou de la politique comme « l’âme du peuple » citée ci-dessus (nous sommes en plein dans la montée du nazisme).
Un autre « viennois » célèbre mais à moustache !
Pour être sensée, une proposition doit être vérifiable c’est-à-dire en dernière instance affirmer un fait d’expérience, être observable, relever d’une méthode de la science et d’une analyse logique du langageà moins d’être absurde et finalement incommunicable :
3°) Carnap et la critique de la métaphysique :
En effet, dans de telles conditions de validation, les termes dont usent les métaphysiciens, tels que « Dieu » ou « être » ne peuvent être considérés que comme dépourvus de sens et invalident toutes les propositions dans lesquelles ils figurent. Ils ne peuvent satisfaire au critère minimal de leur vérification. Pour Carnap, les propositions de la métaphysique sont des énoncés de ce type : elles sont dénuées de sens parce qu’invérifiables : elles ne doivent qu’au manque de rigueur des langues ordinaires de pouvoir être formulées et de paraître sensées. Ainsi des interrogations métaphysiques du style « pourquoi y a-t-il de l’être plutôt que rien ? » sont-elles en réalité aussi peu sensées que de se demander « où va la flamme quand on souffle la chandelle ? »
III Pour ou contre Heidegger (1889-1976)?Le grand retour de la métaphysique :
1°) Carnap contre Heidegger :
Si nous avons placé Wittgenstein et Carnap en représentants de la modernité philosophique,pour d’autres, notre choix paraîtrait incongru et placerait en réalité Martin Heidegger à la place, comme le plus grand de tous les philosophes du vingtième-siècle.
MARTIN HEIDEGGER(1889-1976)
Car que vise au juste Carnap ? Explicitement la métaphysique et plus précisément Heidegger. C’est ce que faisait et visait justement Carnap dans son article de 1931 cité ci-dessus. Certes, il ne nomme pas Heidegger mais il cite sa fameuse conférence de 1929, Qu’est-ce que la métaphysique ?
Plus précisément il résume en l’attaquant indirectement toute la conférence en un florilège de citations destinées à illustrer toutes les manières dont les énoncés métaphysiques sont vides de sens :
« Ne doit être soumis à recherche que l’étant et autrement — rien ; l’étant seul et outre lui — rien ; l’étant sans plus et au-delà — rien. Qu’en est-il de ce rien ? (…) N’y a-t-il le rien que parce qu’il y a le ne-pas, c’est-à-dire la négation ? Ou est-ce l’inverse ? N’y a-t-il la négation et le ne-pas que parce qu’il y a le rien ? (…) Nous affirmons : le rien est plus originel que le ne-pas et la négation. (…) Où chercherons-nous le rien ? Comment trouverons-nous le rien ? (…) nous connaissons le rien (…) L’angoisse manifeste le rien. (…) Ce devant quoi et pour quoi nous nous angoissions n’était « proprement » — rien. Et en effet : le rien lui-même — comme tel— était là. (…) Qu’en est-il du rien ? – Le rien lui-même néantit ».
Extraits de la conférence de Martin Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique, cités par Carnap.
Le néant « néantise » ? Ce n’est là pour Carnap qu’une tautologie vide de sens, qu’un jeu de mots qu’on aurait tort de prendre au sérieux.On pourrait d’ailleurs en donner de nombreux autres exemplescomme dans cet extrait au début d’Acheminement vers la parole :
« Nous n’aimerions penser que la parole elle-même ; nous voudrions seulement aller à sa suite. La parole elle-même est : la parole — et rien en dehors de cela. La parole même est la parole. L’entendement mis en condition par la logique, l’entendement qui calcule tout — ce qui le rend en général si sûr de lui — nomme une proposition de ce genre une insignifiante tautologie. Se borner à la répétition : la parole est parole, comment cela peut-il nous mener plus loin ? Mais il ne s’agit pas d’aller plus loin. Nous aimerions seulement tenter d’arriver une fois là même où déjà nous avons séjour. C’est pourquoi nous nous arrêtons pour penser à fond : qu’en est-il de la parole elle-même ? C’est pourquoi nous posons la question : comment la parole vient-elle à être en tant que parole ? Réponse : la parole est parlante ».
Martin Heidegger, Acheminement vers la parole, début.
La critique de Carnap, si elle vise la métaphysique, touche également la philosophie qu’elle entend réduire à n’être qu’une méthode de la science et une analyse logique du langage. Pour être sensée, une proposition doit être vérifiable ; c’est-à-dire en dernière instance affirmer un fait d’expériencemais justement dans la parole n’y-t’il pas quelque chose qui échappe au nombre et à l’algorithme ?
Telle est la force de la critique de la modernité opérée par Heidegger.
2°) Heidegger contre Carnap :
L’idée de mettre partout de la raison scientifique dans les valeurs, la religion, la morale, l’art, le droit, la politique serait absurde dans la mesure où l’on oublierait pour Heidegger l’ÊTRE (l’ontoi des Grecs). La philosophie ne saurait se perdre dans une « logique de la science », une « méthodologie des sciences exactes », n’être rien d’autre – et ce sont les propres termes de Carnap ! – qu’une « médiocre expression du sentiment de la vie », qu’un « art raté ».
Et si, au contraire, nous dit Heidegger la philosophie était un art réussi ? C’est bien à quoi Heidegger, méditant sans relâche des poètes comme Hölderlin ou Trakl, invite en un sens.
N’est-ce pas en effet dans la parole des poètes que subsiste cette question de l’être que savants, logiciens, et philosophes positivistes au service de la techno-science contemporaine qui envahit tout ont négligé ? Pour le comprendre, il faut expliciter ce qu’Heidegger appelle la différence ontologique.
3°)La différence ontologique : l’être et l’étant
En fait, il y a peut-être plus de radicalité chez Heidegger que chez Carnap et sa philosophie représente elle aussi une rupture totale avec la tradition philosophique – accusée de méconnaître la différence « ontologique » entre l’être et l’étant :
Pour Heidegger, toute l’histoire de la philosophie reposerait sur un malentendu originel : la confusion de l’étant et de l’être. Heidegger s’appuie notamment sur un passage du Sophiste de Platon, selon lui exemplaire de cette confusion : alors que Platon met en avant l’exigence de s’interroger sur ce dont nous parlons quand nous disons que quelque chose est, sur le fait d’être, sur ce que c’est que l’être, il se demande aussitôt ce qui mérite le nom d’être, ce qui est des choses sensibles ou des « idées ».
Ainsi la philosophie est-elle engagée sur le chemin d’une méprise permanente : elle ne s’interroge jamais sur l’être mais toujours sur l’étant (ce qui est). Obnubilée par le fait de la présence, elle oublie qu’il n’y a jamais présence que de l’étant et que l’être est justement ce qui se soustrait en se montrant dans l’étant comme tel :
La différence ontologique s’avère en tout état de cause, difficile à penser. Songeons néanmoins à ces vers deRimbaud, du poème « Enfance », dans les Illuminations :
» Au bois, il y a un oiseau ; Son chant nous arrête et nous fait rougir…«
« Au bois, il y a un oiseau » : c’est le plan de l’étant, c’est « oiseau », c’est le « bois » ; mais il n’y aurait rien du tout s’il n’y avait pas le « il y a » et le « il y a » il n’est nulle part et c’est l’illumination qu’évoque Rimbaud dans le titre de son recueil
C’est cela qui est à comprendre. Ce plan, il n’est nulle part et c’est lui « l’harmonie invisible » grâce à laquelle il peut y avoir un bois, un oiseau, et un oiseau dans le bois.
Heidegger comme Wittgenstein, reclus loin de la fureur du monde dans un chalet de la Forêt noireallemande
Dès lors, pour penser l’être, la philosophie n’en appelle pas à la science ou à la technique mais à la poésie :
Maïakovski poète russe(1893-1930)
La poésie est une aide précieuse, dans la mesure où elle a pour objet cet avènement de l’être qui a lieu uniquement dans et par la parole :
« La parole est l’enceinte (templum), c’est-à-dire la demeure de l’être. […] Parce que le langage est la demeure de l’être, nous n’accédons à l’étant qu’en passant par cette demeure ».
Martin Heidegger, « Pourquoi des poètes ? »dans Chemins qui ne mènent nulle part.
Heidegger en promenade dans les « chemins qui ne mènent nulle part » !
Si elle veut accéder à l’être, la pensée philosophique doit renoncer à la domination technico-rationnelle de la nature, à ce que Heidegger appelle l’arraisonnement du monde par la technique, renoncer à toute méthode scientifique et suivre le poète, se perdre avec lui, le long des « chemins qui ne mènent nulle part ».En grec, la méthode (méta hodos) désigne littéralement le chemin qui conduit à terme, qui mène à destination mais ce que Carnap voit comme une qualité, Heidegger le saisit comme un défaut.
Heidegger : le philosophe qui s’efforce de penser l’être sans le confondre avec les étants a plus à voir avec le poète qu’avec le savant ou le logicien.
PourHeidegger, la métaphysique ne saurait en effet être considérée comme une science, ni même susceptible de cette rationalité qui s’est déployée dans les sciences positives ce que Carnap a bien démontré mais c’est précisément cela qui est tout à son honneur.
La métaphysique est radicalement séparée de la science et même peut-être de la rationalité.
Elle devient dès lors davantage l’affaire des poètes, ou, ajoutent les lecteurs français de Heidegger comme Jean-Paul Sartre, des philosophies de l’existence.
Ainsi de l’expérience de la peur dans le noir qu’évoque Alain Finkielkraut dans le livre qu’il consacre à Emmanuel Levinas, La sagesse de l’amour. En quoi consiste cette expérience ?
« Quand l’enfant ne trouve pas le sommeil et que, toutes lumières éteintes, il se met à l’écoute du bruissement impalpable de la nuit, ce qu’il appréhende, c’est, dans sa pureté, l’existence sans existant, la forme anonyme de l’être. Dans la chambre vide, en effet, il n’y a rien. Rien, sinon l’être en général, l’inévitable rumeur de l’il y a. Il y a toujours même quand il n’y a pas quelque chose, voilà ce que constate l’enfant. L’effroi naît en lui de se sentir comme absorbé par cette existence sans contours, et non des formes monstrueuses ou des images fantastiques qui apparaissent à la faveur de l’obscurité. La frayeur enfantine dévoile l’existence dans ce qu’elle a tout à la fois d’impersonnel et de continuel. Ça ne s’arrête jamais. Quoi ça ? L’événement d’être »
Alain Finkielkraut, La sagesse de l’amour(p. 22)
Il y a beaucoup à dire de telles expériences, et il est en effet possible que la littérature et la poésie soient mieux armées que la philosophie pour nous les faire éprouver…et c’est sans doute pourquoi sur un poème de Louis Aragon (1897-1982), il faut chanter les poètes :
![Le peintre Parrhasius a vaincu Zeuxis, car on pouvait compter sur lui pour nous tromper - [Zeuxis, l'enfant et les raisins (Anonyme au musee de l'Hermitage)]](https://www.idixa.net/Imag1/iVoix/anonyme-Zeuxis-et-les-raisins.jpg)
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FELAPHILO 